The Syncretism of the Dalha Cult by K. M. Gerasimova’s

English Translation

Original Article in Russian

[edit]

K. M. GERASIMOVA

THE SYNCRETISM OF THE DALHA CULT

The Lamaist cult of Dalha in Tibet, Mongolia and Buryatia had its historical roots in the pre-Lamaist beliefs of the peoples of these regions, as well as its own particular features of iconography and ritual tradition. The study of its formation, of the character of its evolution and of its Lamaist assimilation is of interest not only for the question of the mutual influences between Buddhism and the indigenous beliefs, but also for identifying the early forms of religion of the peoples of Central Asia.

The Dalha cult represents a complex of traditional beliefs. First of all, the name Dalha designates not a single deity, but standard groupings of deities (3, 5, 7, 9, 13, 27 Dalha) and, in general, classes of deities functionally defined as Dalha. In Buryatia the cult of the 9 Dalha brothers became predominant, and it became customary to regard the eldest brother, the military commander, as Dalha. He was depicted in the centre of the icon, larger in size than the other 8 brothers, whom the icon painter placed to the left and right of the central figure. All 9 brothers were depicted as horsemen in military armour.

In the dictionary of Sarat Chandra Das the word "dalha" is translated as "god of war", but both this interpretation and the depiction of the Dalha as mounted warriors are a particular and later phenomenon, belonging to one of the many modifications of the ancient, syncretic Dalha cult. Its complexity and a certain "contradictoriness" can be felt even within the cult practice of Buryat Lamaism. The Dalha are counted among the srunma (protectors of the faith) of the second category, who help only in the one, present, rebirth. Their images are absent from the original iconographic handbooks known briefly as the 300 and the 500 burkhans.

In the temple ritual of Buryat Lamaism the Dalha cult was not performed, not even during the 15 days from the first day of the new year according to the lunar calendar, when the ritual texts of some srunma of the second category were read. Among the Buryats, Dalha was not widely popular in domestic ritual either, as a family and personal protector of people (sakhyusan), but at any obo the reading of the ritual text for Dalha was obligatory, as was a sacrifice to him in the event that someone in the given ulus had been killed by a stroke of lightning. At the beginning of the 20th century there began to be introduced in Buryatia that form of obo for the wrathful "masters of the locality" which is connected with the cult of the 9 Dalha and their ancestors, with offerings made in sets of 13. It is described in the treatise of Sumati-mani-prajna, dated 1867, which will be discussed below. But in order to explain the particular features of the Dalha cult in Buryatia, it is necessary to draw on material about its Tibetan forms.

How is the concept "dalha" interpreted in dictionaries and ritual texts? In the Tibetan-Mongolian dictionary of Rinchen Nomtoev the word "dalha" is explained as "sülde tengri", "deity of happiness, of blessing", "guardian deities, household gods". In the Mongolian-Russian dictionary of O. M. Kovalevsky there is the term uridas-un sülde, "household gods", "guardian genii", and the Tibetan equivalent mtshun is given for it; its meaning in Tibetan-language ritual texts is "pre-Lamaist ancestral deities". In the Tibetan-Tibetan-Chinese explanatory dictionary of Choidak the term "dalha" is explained as skyes lha, but the latter is absent from that dictionary. In the dictionary of Rinchen Nomtoev skyes lha means bükün-ü exe tngri, "deity, the mother of all that exists", which contradicts the explanation of this term in the works and ritual texts of Tibetan authors.

Nebesky-Wojkowitz, in the chapter devoted to the analysis of the iconographic material relating to Tibetan deities of the Dalha class, writes that the title "dalha" (da, enemy; lha, deity) is usually given to those deities who protect those who believe in them from enemies, and help them to multiply their property and become rich [14, p. 319].

In Buryatia, those Dalha ritual texts whose xylographs and manuscripts we have come across belong mainly to the Amdo tradition. Interesting information is given by a Buryat manuscript ritual text, a solchit to Dalha [19], compiled by a certain Tsultim "on the basis of many sang-choga, solchits and praises to Dalha". The author-compiler states that he was guided by the need to bring the many forms of the Dalha cult into a single order [19, f. 12].

The ritual text begins with an explanation of the very concept "dalha": "In this region there has spread the offering to the nine Dalha brothers, who lead the army in battle with enemies. They are interpreted as an emanation of Vajrapani, and this is correct. In general, many assign the Dalha to the protectors of the faith who promote peace and harmony and remove the obstacles and evil caused by hostile geg spirits. /There exist various classes of gods/: shos rgyud kyi lha, "belonging to the srunma", in whom our lamas believe; rigs rgyud kyi lha, "deities of genealogical kinship", or the protectors in whom our ancestors believed; skyes lha, ’go lha, or the protectors who help by guarding against sudden calamities and the consequences of our former deeds; similar to this is /the role/ of the Dalha, the Tablha (deity of the domestic hearth), the Yulha (protector of the locality); there are many names, but the deeds performed are the same, therefore it is permissible to assign all of them to the Dalha" [19, f. 1].

Tsultim interprets the Dalha in a Lamaist key: mainly as srunma, that is, as protectors of the faith and of the well-being of believers, who guard them from evil spirits and from the karmic consequences of the sins of former rebirths. But he also notes other Dalha of pre-Lamaist beliefs and singles out the cult of the 9 Dalha brothers as a military one. In other words, the theologians unite various deities into the Dalha class on the basis of their common function as protectors of people in their everyday interests.

Thus the Dalha are deities who guard and secure the well-being of people, but this function is performed by numerous deities of the pre-Buddhist beliefs of the Tibetans and other peoples, differing in character and originating at different times. One can form a judgement about the Tibetan Dalha from the texts of the ritual manuals for the general offering to all the non-Buddhist and Buddhist deities that make up the pantheon of Tibetan Lamaism. In these ritual texts (the so-called sang-choga), which belong to the ritual traditions of various Tibetan sects (from the early Nyingmapa to the Gelugpa), a detailed list of the names of all the deities of the pantheon is given with minimal explanations: individually, by classes, and by groupings within the classes. The early sang-choga of the Bon and Nyingmapa traditions differ from the later ones by their extensive enumeration of a multitude of local pre-Buddhist Tibetan cults. In the sang-choga of other sects these lists are shortened in the process of systematisation, unification and reworking of the indigenous beliefs and their incorporation into the ritual practice of Lamaism. The lists of the various Dalha, named separately and in groupings, are also shortened in them. From the manner of enumeration, the exclusion and repetition of lists, and the uniting of deities into groupings according to function, one can identify certain features of the early forms of the cult of the Tibetan Dalha and the particular way these folk beliefs were reworked within the system of Lamaist ritual.

The general character of the deities of the Dalha class, as interpreted by so prominent a theologian of the Gelugpa sect as Thuken Dharma Vajra Lobsang Chökyi Nyima (1737-1802) of Amdo, is marked by their wrathful, punitive function.

In this manifestation they resemble the srunma [21]. Originally, however, the Dalha, firstly, were not protectors of religion and, secondly, the term "dalha" did not always and necessarily denote something wrathful, terrifying and subduing. Those Dalha that trace their origin to the cults of family protectors on the maternal and paternal lines of kinship were originally not terrifying, wrathful deities. If the development of beliefs from the time of the establishment of the patriarchal order leads to the formation of wrathful Dalha, then the Dalha of the female gender and the Dalha belonging to the cults of the matriarchal period remained, in the main, kindly goddesses in later times as well.

According to the sang-choga texts of the early tradition, and to the materials of Nebesky-Wojkowitz, who cites information from the sang-choga of the Kagyüpa sect [14, p. 330], goddesses, that is, Dalha of the female gender, occur in various groupings of Dalha: for example, the "Goddess of motherhood and fertility", Dgra lha ma lha bu rdzi, whose attributes are a spindle and a ball of thread, and the "Goddess of the domestic hearth with a golden ladle", Dgra lha thab lha gyumo. Without the title "Dalha" the latter occurs in the bumsang "The Blue Turquoise" [24, f. 17] next to the "Kindly White Goddess of the domestic hearth", Thab sman de ni dkar mo. In another grouping of "middle lha", who are invoked after the "chief Dalha" [20, f. 16], deities of kinship on the paternal and maternal lines are named, and among them is the "Sovereign Lady of maternal kinship, Thingi", Ma tshan rgyal mo mthing gi. In the Aga text A [20], Molha, Mo rdzi, is named separately (not within the group of the five Gubilha deities), next to Shanglha, the deity of the mother's brother [20, f. 13b], as is also the "Benefactress (representative) of the power of the mother and grandmother" [20, f. 12].

In a Tibetan-language ritual text of the ancestor cult that was in use among believers of the southern districts of Buryatia (see the author's second article in this collection), the ancestors on the maternal line are called the "Kindly deities of the mother and grandmother", Ma phyis sman lha. According to the texts of various sang-choga, the title "sman" is most often used to characterise goddesses connected with the cult of family and clan protectors of a matrilineal character. These Dalha goddesses, who trace their origin to the cults of the matriarchal clan, are most often kindly deities. Concrete information about them is gathered bit by bit from various sang-choga and other ritual texts. Most often, without naming individuals, the "Dalha of maternal kinship" and the "Dalha of paternal kinship" are named collectively, and in the later texts the class of Dalha who are ancestors on the paternal line comes to the fore.

In various sang-choga, Dalha (sometimes this term is replaced by the word "srunma") of various communities of a genealogical and corporate character are named: of dignitaries, of yogi monks, of tantric teachers. Among the genealogical communities named are mi rabs, phyi rabs, dmu rabs, gtsug rabs, miu gdung drug, the first two classes often being united as tshe rabs. "Professional" protectors of armed bands engaged in raiding and plunder are also named. These are the Dalha of the "brotherhood of the knife", gri tshan stag tsha rol ol [24, f. 17], the deities of successful plunder [20, f. 12]. Evidently, it was from the category of corporate protectors that there arose the Dalha who protect warriors and guard their personal natural qualities: the soundness of the sense organs (sight, hearing, speech, etc.), courage, heroic strength, swiftness of action, and also the reliability and effectiveness of armour and weapons and the swiftness of the horse [24, f. 16]. The cult of the Dalha who protect warriors received its own special form in the cult of the 9 Dalha brothers. This question will be considered in more detail below.

Alongside the Dalha of clan cults, the sang-choga texts name the "Dalha born together" (with a person), lhan cig skyes. These are a person's personal protectors, who guard his biological existence and accompany him like a shadow throughout his whole life. Connected with them are the Dalha who guard the natural, biological qualities of male warriors, and also the Gubilha, five deities from among a person's personal protectors: Molha, Pholha, Soglha, Yulha and Dalha. Molha guards a person from the side of the left armpit. To her are offered the arrowhead of the mother's brother and the spindle of the mother's sister; she is accompanied by Shanglha and Malha, the deities of the mother and of the mother's brother. Taken as a whole, all of this points to cults characteristic of the matriarchal order. Pholha guards from the side of the right armpit; he is accompanied by the deities of the ancestors on the father's line, and a spear with a pennant and white barley are offered to him. Soglha guards from the side of the heart; to him is offered the arrow of the father's brothers, which bestows the three riches. Yulha ("master of the locality") guards a person from above; he is accompanied by the deities of the fortress or fortified settlement, and to all of them are offered a pennant that guards the livestock, and also a needle. Dalha guards from the side of the right shoulder; to him are offered the turquoise that adorns the neck of the hero, and the arrowhead of wealth [21, ff. 28-29].

The uniting of heterogeneous deities, the personal protectors of a person, into the Gubilha group belongs to a later time, since the cults of the times of matriarchy and patriarchy did not arise simultaneously. In the early sang-choga these deities are named separately, and the very concept "Gubilha" refers to various categories of deities who protect a person. In particular, there exists the definition mi la’go ba’i dgra lha, "Dalha who accompany a person, who arose together with him" [24, f. 16]. It can be expressed as "Gubi-dalha", that is, both the Gubilha and the Dalha are protectors of people, which is also confirmed by the definitions of these classes of deities in cult sources.

In the "Extensive", "Middle" and "Brief" sang-choga composed by Lobsang Chökyi Gyaltsen (1570-1662), who in their colophons calls himself a "monk of the Kadampa", the section of invocation of the Dalha begins with a certain justification of the generalised list of these deities: "We offer to all the chief Dalha, born together with us, who sustain our life and protect us. In brief: to any Dalha who have the power to fulfil all wishes" [26, f. 12b]. Next two deities of life are named, tshe lha, srog lha; they stand side by side and are therefore not identical. Probably the first (tshe) signifies life as the time and character of social existence, life as fate, with all its fortunate or unfortunate course of events and circumstances, and the second (srog) signifies life as biological life, the factor of animation. It is no accident that srog lha protects a person from the side of the heart, which is considered the seat of the soul or consciousness, the namshé (death occurs when the soul leaves the body).

Thus we have taken into account two groups of Dalha. One of them belongs to the family-clan and corporate cults, that is, it is connected with a person's social existence; the second is connected with his life as a biological concept. The Dalha of the second group guard a person's biological existence, his longevity, and the sound functioning of his sense organs and of the whole organism. But there is no complete separation of the biological and the social here; a person's personal protectors guard his good fortune in all aspects of his life activity.

The third group is called the "Dalha connected with life". Life in this case is understood as life activity: economic and other occupations, the everyday cares of domestic life, and so on. This group of Dalha unites the various supernatural helpers of a person: the deities of the fire of the domestic hearth, of the dwelling, of its entrance, of the ploughed field, of livestock, of wealth, of the fortified settlement, of the road, of road camps, the protectors of travellers, of trade, the deities of wealth, of successful plunder, the deities dwelling in the towers of fortresses (wrathful deities of fortresses), the deities who give food and property, who protect the horse's legs, and so on [24, f. 16]. These Dalha figure in the sang-choga of the Nyingmapa and Kadampa traditions.

Text A, described in [3], consists of four sections dating from different times. The first of them is a sang-choga of the Nyingmapa tradition [20, ff. 1-22]. In it, in a special paragraph [20, f. 12b], a generalised invocation is given of all the deities belonging to the external world of nature and of the deities in charge of living beings. They are listed according to the places where people live, on the left, right, sunny and shady sides, and are grouped according to the features of genealogical communities, according to the means of life (yurt, grain, saddle) and according to the various objects of patronage and protection (the personal natural qualities of a person, the fulfilment of wishes, the subduing of enemies). Here various groupings are given of 360 thugs dkar deities, 250 bar ba, 180 werma, then again numerous Dalha, the sabdaks of specific places in Tibet, and again groupings of 360 various mdud lha, khas drug, spyan rnon, rdziu, werma, and so on. In these enumerations various kinds of classes of deities who protect people are repeated again and again. They outline a vital complex of domestic rituals, reflecting the real needs of a particular way of life of people in specific natural conditions.

Text A gives a division of the deities into groups of those who belong to nature ("deities of the outer vessel of the world") and those who are in charge of the destinies of people ("deities of the living beings, the essence of the vessel", literally "the inner juice"). But for the first group only the deities of "fruit groves" are indicated. There is no clearer specification of the cult of the gods of nature, probably because nature was not perceived as an object of sacralisation outside its relation to human life. We, however, assign to the group of the gods of nature the spirits of the earth, mountains, cliffs, lakes, rivers, streams and springs, although in religious dogma the image of the "master" himself comes to the fore, and an offering to him is no longer considered worship of the mountain, lake or river as such. In any ritual text for the "masters of the locality" the deities and spirits of the cliffs, crags, forest, rivers, springs, etc. are invoked. What is significant is the image of the deity, the "master" of the given locality, whose worship may be a clan, tribal, territorial and even an official, "governmental" cult.

The materials of the sang-choga of the Nyingmapa tradition [20] testify that the "masters" of many Tibetan mountains belong to the wrathful Dalha. The list of Tibetan sabdaks begins with the 13 Gurlha (Odegun and his 8 sons, the sabdaks of the north-western, central and eastern regions of Tibet, and also the 4 legendary ancestors of the four most ancient Tibetan tribes). Then are named: the eastern sabdaks, rma chen sbom ra (in Buryatia, Mrashen Bomra), namely the wrathful sabdak of the range of the same name in Amdo (Nebesky-Wojkowitz gives his additional, classificatory titles: gnyan, dgra lha, brag btsan, gzhi bdag, "wrathful", "dalha", "master of the cliff", "master of the locality"), and the 360 sabdaks of the rma class; the sabdaks of the southern side, ’dzam bu gling chung, and the 360 lus; the western ones, headed by the wrathful Thanglha, the "master" of the mountain range in the north-western part of Tibet, with a retinue of 360 lta; and finally the northern sabdaks, lha btsun bu-le, and the 360 btsan. The list ends with a generalisation: "To all the wrathful Dalha of any directions, east, south, west and north" [20, f. 11].

The title "dalha" is also often found in the names of the "masters" of Mongolian mountains and ranges. But for Mongolia and Buryatia this term is of literary origin, in the sense that it appeared from the time of the Lamaisation of the local shamanist cults and the spread of the stereotypes of Tibetan ritual texts of this type.

Thus yet another group of Dalha emerges. It includes the "masters of the locality", whose veneration is supposed to ensure the well-being of the people inhabiting the territory under their authority. As all the material of Lamaist ritual shows, the cult of the "masters of the locality" is ancient, universal and stable. It retains its significance in folk beliefs despite changes of religion and changes in the political life of society. The details of the ritual change, above all the ideas about the "masters of the locality" are transformed, but the custom of venerating them remains, and the basic motivation of the cult is preserved, although it acquires new features.

In the treatise of Sumati-mani-prajna on the rules for building an obo and making the secret bumbas, the "treasuries" of offerings for the sabdaks ("masters" of the earth) and for the lus ("masters" of water sources), a classification of obo is given: of cult places with the corresponding structures for offering to and worshipping the "masters of the locality" [18]. This classification is useful for understanding the content of the ideas about the "masters of the locality" [18, f. 27].

Sumati-mani-prajna asserts that the Indian tantrist Padmasambhava established four kinds of obo in ancient Tibet. The first of them is rgyal po lab rtse rtser brtsegs, that is, "supreme obo on the summits of mountains, for the sake of stable, peaceful rule and the strengthening of state power in accordance with religion". This kind of obo is dedicated to supreme abstract deities. It is doubtful that anything was erected, or that the tombs of kings were located, on the inaccessible summits of high mountains. Most likely these are notional obo, similar to the cult of Mundurga (the Tunka Sayans), which are considered the "headquarters" of the kindly deities of the pantheon of Buryat shamanism. The second kind of obo is btsan po’i lab rtse gong khar, that is, "obo of rulers on elevated places, for the sake of success in seizing livestock and wealth and strengthening the might of their power". It may be connected with the historical and legendary ancestors of the royal and other ruling clans. The third kind of obo is rmang po’ i lab rtse khel khar, that is, "clan obo built in the form of heaps (of stones), for the sake of demarcating the generations of the descendants of the founders and multiplying people, wealth and food". In the Tibetan-Mongolian dictionary of Rinchen Nomtoev rmang means uγ saγuri, uγ ijaγur, "original abode, root, foundation". Rmang can be translated as "founders, first settlers", who gave rise to the subsequent settlement of their descendants. The Buryats call such places "ancestral lands", that is, places assigned to ethnic groups according to the principle of their clan origin and the settlement of clan generations.

The third kind, the clan obo, relates not only to the real ancestors of ethnic communities but also to those deities of various origin who were considered the protectors of the given clans. The fourth kind of obo is phyugs po’i lab rtse, that is, "obo of herdsmen, erected on mountain paths for deliverance from human diseases and epidemics and for strengthening well-being" [18, f. 27a]. Most likely these obo are dedicated to all sorts of local spirits on whom the life and health of the livestock, and consequently the well-being and wealth of the herdsmen, depend. The fourth kind of obo is connected with belief in various spirits of local significance, petty unclean forces, a considerable part of which, judging by Buryat material, may relate to the spirits of the dead: of people who died by accident, who were killed, of suicides. Other cults of earlier forms of belief are also possible here, in particular zoomorphic "masters of the locality".

In the treatise of Sumati-mani-prajna a fifth kind of obo is also singled out, which he repeatedly calls lab rtse gnyan po dang lab rtse ma bu bcu gsum, "obo of the wrathful (master) and 13 small obo". The fifth kind of obo is connected with the specific cult of the 9 Dalha and their four ancestors: father, mother, grandfather and grandmother. With this late form of the Lamaist obo cult, which spread in Buryatia from the second half of the 19th century, is connected the obligatory reading at the obo of prayers and praises to Dalha.

In order to clarify the connection of the obo cult with the Dalha cult and with the custom of making an offering to him in the event of someone's death from a lightning strike, it is necessary to compare certain details of the usual forms of the cult of the masters of the earth. According to the treatise of Sumati-mani-prajna, the following preliminary rites are obligatory when building a new obo: the presentation of offerings to the lus and sabdaks in the treasury bumbas, which are buried in the ground at the foundation of the obo, preceded by the rite of "subduing or taming the spirits of the earth" at the moment of digging the pit for concealing the bumbas; and the installation of the sroggshing (in Tibetan srog shing, in Mongolian γol modon), the axial pole of the obo. The text says that without the bumbas and the sroggshing with the appropriate inscriptions and spells, the obo is useless, the rites performed at it have no effective power for good, and, what is more, they may bring unpleasant consequences [18, ff. 2, 6].

In the first of these rites the offerings are intended not for those specific masters of the locality who are invoked at the given obo, but for the abstract and nameless sabdaks, the "masters" of the earth, of whom there is a great multitude everywhere. In general the bumbas with offerings are prepared for the sabdaks and lus, but in the rite of subduing the spirits of the earth (briefly designated in the text as the "earth rite") and burying the bumbas with offerings, the Earth Goddess, the four guardians of the cardinal directions (not the maharajas) [18, ff. 15, 17] and the 9 nagarajas are invoked. For the latter an image of an eight-petalled lotus is made: in the middle is the nagaraja Nor rgyas, and the other eight are placed at the cardinal and intermediate directions [18, f. 3]. Thuken Dharma Vajra, in his work on the history, content and character of the sang-choga ritual texts, wrote that the principal masters of the earth are first of all the Earth Goddess (sa’i lha mo), the serpent-form sabdaks and the 12 Tenma (brtan ma), and only then such as those in Tibet: the 9 srid pa’i chags lha and the 13 ’gur gyi lha (discussed above) [21, ff. 32-33]. These are the "masters" of mountains, connected for the most part with specific cults of "human" origin: the places of settlement of the first ancestors, the founders of royal dynasties, and so on.

In the "earth rite", according to the treatise of Sumati-mani-prajna, the Earth Goddess is described as follows (other texts give a different description): she is golden in colour and has attributes of gold (a bumba with an elixir that neutralises the five poisons, and a branch of a golden tree); her companions are the guardians of the cardinal directions. These are the sabdaks and kings of hidden treasures: in the east, a sabdak with a turquoise-coloured body, holding in his hands a turquoise bumba and a branch of turquoise; in the south, a sabdak with an iron-coloured body, with the same attributes but made of iron; in the west, a silver sabdak with silver attributes; in the north, a sabdak the colour of rock crystal with similar attributes. After the invocation of the Earth Goddess and her companions, a layer of grain is poured onto the bottom of a pit dug in the appropriate manner, then two lizards (sbal), a male and a female, and two snakes, a male and a female, are placed there; then three bumbas are set on a cover bearing the image of a lotus flower: in the centre the one for the lus, on the right the one for the sabdaks, on the left a vessel with butter; a flat stone is laid on top and sprinkled with grain [18, ff. 17-18].

Sumati-mani-prajna refers to rules of the "earth rite" from various periods, attributed to Padmasambhava, to Atisha, to his disciples, and to a certain Mi'u-thung (sa mkhan mi’ u thyng), unknown to us.

Thus these rules can be dated at least to the period of the 7th-13th centuries, but they probably also record earlier traditions. Besides the one described above, another variant of the offering to the "masters" of the earth is given: there are intended for them the claws of a tiger, the tusks of a wild boar, the nose of a bear, pieces of leopard skin and a fish head, which are placed in the bumba separately from the standard Buddhist set of offerings. For burying the bumba there are required white clothing (for the one performing the rite), grain and three flat stones. Two lizards, a male and a female, are placed on the first stone, and on the third are written spells that protect against malicious spirits [18, ff. 3-4]. In addition, in a small pit on the eastern side near the axial pole of the obo there were buried, as an offering to the "masters" of the earth, the meat, bones, feathers and heart of wild birds (falcon, eagle, raven), as well as curds, butter and precious stones.

From the list of such offerings as snakes, lizards, tiger claws, boar tusks, a bear's nose, a spotted piece of leopard skin, a fish head, and the meat, bones, feathers and heart of wild birds, it may be supposed that the inhabitants of the earth, the water and the air are offered to the "masters" of the earth. According to Lamaist ritual texts, everything they possess on the earth and in its depths is offered to the "masters" of the obo: wild animals, birds, etc. are enumerated. We note that instead of real offerings the ritual uses a ganzai, a depiction on cloth of all the offerings to the given deity. If the srunma are presented, besides the standard set of Lamaist offerings, with all their garments, ornaments, attributes and vahana (the animal, bird, etc. that serves as the mount of the named deity), then on the ganzai of the "masters" of the locality there are depicted: their house with its homestead, the members of the family, all kinds of domestic livestock, and wild animals and birds, both real and mythical for the given places (the lion, the tiger, the mythical bird garuda, etc.).

At the same time it may be supposed that the offerings from the ancient Tibetan earth rites may be reduced images of the spirits who are the "masters" of cliffs, forest and water sources. In Lamaist ritual texts for the "masters" of the obo there is a section of penitential prayer addressed to the nameless spirits of earth, stone and tree, from whom forgiveness is asked for the sins of digging the earth, splitting stone and cutting down trees. Certain scattered data from the traditional beliefs of different peoples allow us to judge in what form people imagined these spirits. Thus, Tibetan texts speak of sabdaks of serpent form. Among many peoples, snakes and lizards hiding among stones were considered spirits or "masters" of the depths of mountain places. In particular, in a mythologised or folklorised form these ideas are recorded in the Ural tales of P. Bazhov. Information about the "masters" of the taiga, imagined in the form of forest animals, can be obtained from the articles of G. R. Galdanova included in this collection. V. P. Dyakonova [5] published, from the collections of the Museum of Anthropology and Ethnography (MAE), two images of the master of a lake in the form of some water creature, something like a fish fry with several heads and tails [5, p. 198]. Speaking of the cult of trees, she points out that the "master" of the shaman tree was imagined in the form of a wild beast, a bird or a snake [5, p. 199].

The cult of the "masters" of the earth can be supplemented by information about the lamlha, the deities of the road, to whom travellers made offerings along the roads and paths they followed. In the Tibetan sang-choga they are closely connected with the Dalha; moreover, they themselves are often called Dalha. In the text of the offering to the deities of the road, in their epithets and in the definitions not only of their external properties but also of their functions, features of the cult of the sky, the earth, animals and other "masters of the locality" show through: "We offer to the deity of the road, the Blue Turquoise Dragon in the height of the white sky; to the deity of the road, the White Guardian of conches; to the deity of the road, 'Who keeps the account of the past' (yol gyi tho grub lam lha); to the deity of the road, the 'Tiger'; to the deity of the road, the 'Blue one with a wolf's head' (spyang gdong sngon po’i lam lha); to the deity of the road, 'Who gives help and profit'; to the deity of the road, the 'Brown soft-fleeced goat' (ra’jam smug po’i lam lha); to the deity of the road, the 'White poisonous serpent' (dug sprul dkar po’i lam lha); to the deity of the road, 'Who raises (with the sound of) the conch (horn) the hosts of the heavenly troops'; to the deity of the road, 'Who gives courage to a man'; to the deity of the road, 'Who gives swiftness to the horse'; to the road deities 'Who give durability to military equipment, who increase strength and energy'; to the road deity of spells: protect, multiply strength! To the road deity lcang se (according to the dictionary of Sarat Chandra Das, lcang is a tree, se bya is one who determines the place and time for invoking malicious spirits. K. G.): to all we offer what is pleasing" [20, f. 29]. The ritual complex of offerings on sacred mountains, passes and crossings, in the forest, on the banks of rivers and lakes and on the roads probably consisted of the cult of the deities of the sky, mountains, earth and water, and all of them as a whole were venerated as protectors of the people living in the given territory or passing through it along the roads and paths of military campaigns, trade caravans, nomadic migrations and resettlements.

Thus the term "dalha" designates deities of various cults of traditional beliefs. In the numerous classes of Dalha mentioned in the Tibetan sang-choga, ideas about the deities who protect people, dating from different times, are, as it were, compressed together, from the early clan cults to the religious systems of the class society of the peoples of Central Asia. The cult of the 9 Dalha is closely connected with early forms of religion, but it was formed, in all probability, as a result of the contamination of the traditional beliefs of the Tibetans and the Turkic-Mongolian peoples in the process of the introduction of Buddhism into the spiritual culture of the population of the nomadic states and along the routes of its spread from India to the East: along the northern "Silk Road", through Afghanistan, Eastern Turkestan and the territories of the Turkic and Uighur khaganates, and also from India through Nepal, Tibet and Amdo, and the territories of the Tangut and Mongol states.

The reconstruction of the early period of the formation of the cult of the 9 Dalha requires comprehensive research. We shall confine ourselves to referring to G. Tucci's indication of the Central Asian matrix of the depiction of the Indian maharajas. Somewhere in the territory of Eastern Turkestan in the 8th-10th centuries a tradition took shape of depicting the maharajas in a full set of military armour and weapons. It was precisely here that the Buddhist deities Jambhala and Vaishravana (in Tibetan, Namsarai) acquired great popularity, and their invocation formed part of the ritual complex of the worship of the 9 Dalha. The maharaja Namsarai was depicted accompanied by eight companions, mounted warriors on white horses, just like the 9 Dalha brothers. The task of the present article is to acquaint readers only with those data on the cult of the 9 Dalha that are contained in the seven sang-choga available to us, in the ritual texts of the 9 Dalha and in the above-mentioned treatise of Sumati-mani-prajna.

The second section of text A is devoted to the complex of the Dalha cult and contains a myth about the origin of seven classes of Dalha. The fourth section is wholly devoted to the cult of the 9 Dalha and contains a myth about their origin. A comparison of text A with texts C, D, E and F provides some data on the formation of the cult of the 9 Dalha, but much remains unclear, so we present this material by way of raising the question. A comparison of sang-choga from different periods reveals a tendency to reduce the numerous Dalha to the group of 9 Dalha, and also certain principles in the systematisation of ancient cults and their arrangement into groups and classes according to function.

The so-called "Middle Sang" Namdagma (text C) was composed under the third Dalai Lama Sonam Gyatso (1543-1588), but was supplemented and edited on the instructions of the Changkya Khutukhtu and printed at Kumbum [25]. The colophon does not specify which Changkya Khutukhtu gave this order. According to Thuken Dharma Vajra, or Lobsang Chökyi Nyima, the ancient sang-choga of the Nyingmapa period were not in use in the time of Tsongkhapa (1357-1419), since the rite of offering to all the pre-Buddhist Tibetan deities, demons and spirits was not practised. This Bon custom, assimilated under Padmasambhava, began to be restored under the first Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen and the fifth Dalai Lama (1617-1682), who took part in composing new ritual texts of this kind and editing early ones [3]. Judging by the time of their official recognition, that is, of their introduction into Lamaist ritual (16th-17th centuries), this may have been the first Changkya Khutukhtu Ngawang Lobsang Choden (1642-1714). It should be taken into account, however, that in the Namdag-sang, in the praise to Dalha, who is presented in the form of a single deity, there is no indication of the existence of the 9 brothers and of many other Dalha, although the laudatory description of his qualities enumerates everything that other texts say about the Dalha as protectors of warriors.

In the "Extensive", "Middle" and "Brief" sang-choga (texts D, E, F) composed by Lobsang Chökyi Gyaltsen, the Dalha who protect warriors are portrayed in more detail. Invoked to the ritual feast [26, f. 12] are: the Dalha of great courage, like the general of a chakravartin (literally, like the jewel of the general); the Dalha of the four cardinal directions, like the world-ruling chakravartin; the three foremost Dalha brothers; the three mighty Dalha brothers; the Dalha swift as the precious horse (of the chakravartin); the Dalha possessing the excellent virtues of the six sense organs; the Dalha possessing a weapon like the jewel of the sword (the sword as a symbol of one of the magic jewels); the Dalha of the horse swift as thought; the Dalha of the royal cuirass, like diamond armour; the Dalha of weapons sharp as the vajra; the Dalha who on the right assists (the arrows) with dark red fletching in a many-coloured quiver; the Dalha who on the left assists the bowstring in a bow case of leopard skin; the Supreme deva panyatsa; and the nine helping lha (in the "Extensive" sang-choga "Dalha" stands in place of "lha").

Thus in texts C, D, E and F there is no clearly defined cult of the 9 Dalha, but many of its constituent elements are present. What does a comparison of the two myths about the Dalha, of different character, from the second and fourth sections of text A yield?

In the myth from the second section of the Aga sang-choga [20, ff. 23-31] (text A), which also belongs to the secret northern treasure of the hidden books of the Nyingmapa, the most ancient sect of Tibetan Lamaism, at the beginning of the creation of the world there acts the Guardian, male or female, of conches (there is no gender particle in the name, but we give preference to the female principle). In legendary times, in the depths of the heavenly womb there dwelt the White Guardian of conches, from whose mouth a moist wind blew; the vapour from it rose and floated across the sky as a cloud; from it fell watery dew; from this a sea of nectar was formed, and in the foam on its surface there were many eggs. From 100 iron eggs (that is, eggs with iron shells, and correspondingly below) there hatched 100 iron horsemen with weapons in their hands: these were the Dalha of the class of the black demons (dud). From 100 golden eggs came 100 golden horsemen with golden weapons (btsun pa rmu yi dgra lha): the Dalha of the rulers of the most ancient tribe Dmu (or Rmu), the first settlers of Tibet. From 100 turquoise eggs appeared 100 turquoise horsemen (ye mkhyen skol gyi dgra lha): the Dalha of the primordial helpers; from 100 silver eggs, 100 silver horsemen (ye mkhyen sman gyi dgra lha): the Dalha of primordial goodness; from 100 bronze ones, 100 Dalha of the subduing of the dud demons; from 100 mother-of-pearl eggs, 100 mother-of-pearl horsemen (chu khams rlung gi dgra lha): the Dalha of the elements of wind and water; from 100 eggs (with shells like the hide) of the rhinoceros, 100 Dalha of the black-headed people [20, ff. 23-24].

But then, in the text of the invocation, these classes are not specified. The groups of Dalha enumerated rather belong to later theological elaborations: here are named the Dalha of body, mind and speech; the Dalha of the initial times of existence; the Dalha dwelling in the upper, middle and lower spheres of space, and also in the eastern, southern, western and northern parts of the world; the three Dalha: Garuda, Dragon and Lion; the Dalha who give blessing, fulfil all wishes, increase swiftness and courage, subdue the armies of enemies, and pacify the hordes of demons.

The myth of the 9 Dalha from text A tells of the times when "there was nothing; then from the womb of the empty space of the sky, and to the edge of all directions, a wind arose and the diamond firmament of the air came into being; on it appeared a sparkling covering of watery dew; from it the Outer Ocean was formed. The film on the surface of the ocean hardened and turned into a golden continent; on it is the salt sea, in the centre Mount Sumeru, seven rows of golden mountains surrounded by seas, four great continents and the small ones; all this is surrounded by a ridge of iron mountains... From the core of Sumeru there grew a tree on which grow all kinds of fruits, whatever one may wish for. At the foot of Sumeru is the kingdom of the asuras, on the summit of the mountain is the palace of Indra. The gods enjoy the beautiful fruits of the tree; the asuras consider that they belong to them, since the tree is rooted in their land".

Quarrels and disputes over who was entitled to enjoy the fruits of the magic tree came to battles, for which the tengri and the asuras made armour and weapons. The smith of the asuras forged a sword not inferior to the magic sword of the king of the rakshasas, a deadly halberd and a spear with a trident, and therefore the asuras killed a multitude of gods in the next battle. Then Indra turned to Vajrapani and asked for protection for the gods. Vajrapani explained to Indra that the reason for the defeat of the tengri in the battle with the asuras was that they had no warlike protector, a god who subdues enemies, and therefore they should summon the Dalha gods, whose might is secured by the magic weapons of nine kinds, "self-born", not made by human hands [20, ff. 32-34]. Fragments of this myth are given in the ritual texts of Tsultim and Lobsang-Wangchug [23].

In this myth Indra, the god of thunder and lightning, the warrior god of the Vedic religion of India, "the great invincible warrior before whom both gods and asuras trembled" [7, f. 19], turns out to be not so strong after all: he seeks protection from the asuras from Vajrapani, and the latter sends him the 9 Dalha.

In the fourth section of text A [20, ff. 32-43] the 9 Dalha are listed in the following order: the eldest son, "Valiant Commander"; the second, "Mighty Subduer of Enemies"; the third, "Heavenly Dragon"; the fourth, "Terrifying with Lightning"; the fifth, "Guardian of the Life of Men"; the sixth, "Taker of the Life of Enemies"; the seventh, "/Guardian/ of the Natural Powers of Man"; the eighth, "Blue Falcon"; the ninth, dgra sman gshog dkar. In the ritual text of the 9 Dalha composed by the abbot of Labrang, Dagba Gyaltsen (1762-1837), all these names are given, but in a different order: 2, 3, 4, 1, 6, 7, 8, 9, 5. In a Buryat manuscript ritual text compiled by a certain Lobsang-Wangchug on the basis of the "hidden" text mu tig gter ma dgra lha’i dbang bstod, only the first and second are named, together with their parents, the father and mother [23, f. 5].

Nebesky-Wojkowitz received information from Tibetans that the 9 Dalha are 9 brothers, but the work of Sumati-mani-prajna states directly that the ninth deity in the group of the 9 Dalha is the younger sister of the eight brothers [18, f. 6]. This is also indicated by the name of the ninth "brother": dgra sman gshogs dkar, "The White One who destroys the well-being of enemies", in text A [20, f. 35], and dgra sman gshog rtsal dmar mo, "The Red Mighty One who destroys the well-being of enemies", in the ritual text of Tsultim. In the list of eight objects in whose qualities or actions the influence of the Dalha is manifested, a substance and the person who uses it are named: dgra sman gshogs rtsa dkar mo ’di mo btsun ya rab rnams la chags, "The white herb that destroys the well-being of enemies: this pertains to women of the highest rank". After the weapons presented to the eight Dalha brothers, mdzes pa’i mkhan bya dkar po rnams is named. According to the dictionary of Sarat Chandra Das, this plant can be interpreted as a white fern that heals fresh wounds. In the myth of the origin of incense offerings, the plant mkhan is named among the six excellent remedies possessing power. Consequently, there is some plant that is used as a means of harmful magic against outsiders and as a healing one for one's own people. In all probability, the younger sister of the eight Dalha brothers was endowed with her own weapon, the power of healing and harmful magic; that is, she was a shamaness, a sorceress.

This interpretation is supported by the facts cited by L. P. Potapov, which testify to the magical preparation of military battles and campaigns among the Turkic peoples: "The Xiongnu ordered the shamans to bury sheep and oxen in the ground on all the roads along which they (the enemy) might go, and also in places near water, and to ask the spirits to send destruction upon the Han troops" [10, p. 10]. The shamans of the northern Huns, according to N. A. Bichurin, during the war with the Rouran in 449 called up rains, snow with wind and floods, which inflicted damage on the enemy. Among the Rouran, at the ruler's headquarters, there was a young shamaness who "healed and practised sorcery, that is, shamanised by the power of the spirits" [10, p. 11]. Convincing facts are also given about the use of plants in the ritual technique of spells and predictions of the jelvici, jelbici shamans [10].

In this connection, attention should be paid to data of this kind in Tibetan ritual texts. Quite persistent in the sang-choga of various traditions (texts A, B, D, E) has proved to be the cult of such deities (or deified shamans?) as the "White Soothsayer", lung dkar po, rje lung ’phyo ba, in another spelling rdzi lung ’phyo ba (in literal translation, "to sway, to move, /calling forth/ the prophecy of the wind"). The last two names could be translated as "Soothsayer-fanner" and "Soothsayer-flyer", with reference to the materials of L. P. Potapov and to analogies in the invocations of Dayan-Derkhe, the canonised shaman of the time of Chinggis Khan, whose cult was widespread throughout Mongolia and in the adjacent regions along its western and north-western borders. Dayan-Derkhe is "oracle, soothsayer", khalibar or galibar, "soaring upward", "flying on high"; his attribute is a staff with ribbons, which in the ritual text is called the "white badan that makes the waving". Possibly these details can be explained by analogy with the data on the technique of shamanic invocation of spirits described by L. P. Potapov [10, pp. 22-24, 30-32].

In the fourth section of text A, grandfather Meibo and the Father and Mother of the 9 Dalha are named (in Nebesky-Wojkowitz's text no. 77 there is no grandfather Meibo). Grandfather Meibo is the one who "although he shines with the white radiance of the clouds, yet rumbles with thunder and flashes with red lightning"; the Father of the Dalha is the "Fierce discharge of lightning" [20, f. 35]. The word Meibo itself is not a name; it means "grandfather, ancestor". Text B says [24, f. 12b] that in the ancient kalpa there first was srid pa’i mes po tsangs pa, the Meibo of existence, Tsangpa (Brahma), "the progenitor of all living things". It is not clear whether Tsangpa (Brahma) has any relation to the progenitor of the Dalha. Named in the treatise of Sumati-mani-prajna and in the fourth section of text A, grandfather Meibo does not occur in the ritual texts of Tsultim, Dagba Gyaltsen and Lobsang-Wangchug. Possibly this Meibo is connected with the myth of the creation of the world, fragments of which have been found in the first section of text A in a note on the origin of the rite of fumigation offerings to the deities: "In the father-sky the peals of the Great thunder grew, huge lightnings furrowed and heaved up the mother-earth, ba rta rgod gangs kyi theg pa yin: there appeared a child, the mare of the snowy carriage (if the last word is a misprint and should be read as thig, then "the mare with the snowy mark or thread". K. G.), foam appeared on the Ocean, a film on Lake Manasarovar, there appeared the power of the six medicinal remedies..." [20, ff. 9-10].

In the treatise of Sumati-mani-prajna the Grandmother of the 9 Dalha is mentioned, but this late form of their cult will be discussed below. The Mother of the 9 Dalha is Nagarani Dungkyongma, the queen of the nagas, the patroness of conches. It is not known whether there is any genetic connection between the cosmogonic White Guardian of conches and Nagarani Dungkyongma, but all the ancestors of the 9 Dalha are connected with the sky.

The character of the deities can also be judged by their mythical place of abode. According to the ritual text of Lobsang-Wangchug, the Dalha are invoked from the palace of the maharaja Vaishravana, Jangloshan, situated on Mount Sumeru; it is stated that the Dalha invoked are from the class of deities of Indian, Mongolian and other fortresses [23, f. 2a], and that they are dressed in gilded cuirasses and helmets of rhinoceros hide, and their footwear has long tops; that is, historical realities can be found for their armour. In text A and in the ritual text of Dagba Gyaltsen it is said that the Dalha have fabulous armour: helmets of strong celestial iron, a cuirass of gold, and also footwear with long tops. According to the ritual text of Tsultim the Dalha are summoned to the summit of Sumeru; in Dagba Gyaltsen, to the palace of Indra; in Lobsang-Wangchug, to the land of the 33 tengri.

In the fourth section of text A the following classes of Dalha are named, to whom offerings are presented according to certain rules (this probably refers to the ritual sprinkling of offering drinks): the Dalha of the ancestors on the paternal line, at the level of the head; the Dalha of the beginning of existence, from the heart; the Dalha who guard (literally, "give") hearing, from the ear; the Dalha who guard sight, from the eyes; the Dalha who give speech, from the mouth; the Dalha who are defenders and protectors, from the right side; the Dalha who are protectors of valiant warriors, from the left side; the Dalha who give victory in battle, from the front side [20, ff. 37-38]. Here too the rules of the cult of the 9 Dalha are explained [20, ff. 35-36].

Indra announced to the tengri (lha) that if they wished to defeat the asuras, they must know the order of the ritual. Firstly, an object of worship is necessary: an image of the Dalha. But this is not enough; they must be made to enter the image (it must be animated), otherwise they will slip away to another place. In addition, the image must correspond to the essential features of these deities, so that they may enter it "without distorting their nature", that is, without causing harm to those who worship them. Secondly, offerings must be made; thirdly, one must pray and recite hymns of praise. It is important to know how, and to which classes of Dalha, to sprinkle the offering drinks and present other offerings. Indra explained to his companions (the lha) that for victory over the asuras worship of and offerings to the Dalha are not enough: one must know how to call them here and how to arouse in them fury against the enemy, a thirst to seize his heart, life and treasures, snying srog nor. For this there are the magic words-calls kyee, bsoo, markhaa: the first for invoking the Dalha, the second for presenting the offerings, the third for impelling them to action.

When the asuras were preparing their army for battle, and Indra had gathered all the lha, servants and troops, the Dalha descended onto the summit of Sumeru. After they had uttered the call hum three times, Indra's troops took heart (literally, "acquired colour"); after the call kyee their weapons flashed; after the call bsoo all gained valiant courage; after the call ha-ha a hundred heads of rakshasas and a hundred noses of rakshasas were cut off, the enemy's heart and lungs were torn out, and the armies of the asuras were utterly routed [20, f. 38].

The influence and help of the Dalha are manifested in the actions of the horse, the shield, the arrows, the cuirass, the spear, the natural abilities of a person, and the falcon that guards the warriors from above. The ritual text indicates eight objects whose damage is fatal in battle. If the cuirass is damaged, especially the heart disc on the breast, or the centre of the shield, the fletching of the arrow, or certain parts of the helmet, bow or sword, then the Dalha will not be able to help the warriors defeat their enemies [20, ff. 36-37]. In addition, six points are indicated where the Dalha are located during battle: at a man's right shoulder, at the horse's mane on the left side, at the point of the arrowhead, at the bowstring, at the blade of the sword, and at the shield at arm's length [20, f. 37].

In the prayerful address to the Dalha, they are asked for good fortune (that is, blessing, protection): "the voice of the blue turquoise dragon dwelling in the heights of heavenly space"; the agility of the cubs of the tigress dwelling in the expanses of the southern forests; the precious welfare of the black-headed people dwelling on the great chariot of the earth; the treasures of India, Tibet and Mongolia; vast pastures; reliable fortresses; the fertility of people; armies like the army of Gesar in their valour; royal treasures; brave sons; durable armour; sharp weapons; horses of the Jiling breed from Amdo; an abundance of khainaks, yak cows, milk cows, white sheep, goats, grain, beautiful soft clothing and tasty food. They are asked to protect for three days and three nights (that is, constantly); from behind, to give warmth; in front, to give the support of a fortress; to escort on foreign soil and to meet on one's own; to give light in the darkness, a crossing over water, steps in the cliffs; to protect everywhere; to help to live well in the place of settlement; to avert epidemics of infectious diseases caused by hostile spirits, unrest and discord, slander and idle rumours; to protect from plunder in foreign lands; and quickly to fulfil all that is desired [20, ff. 41-42]. In all these details there emerge the concerns of people who lead a life of campaigns, who wage war in foreign lands and defend their settlements from the raids and plundering of the enemy.

The worship of the Dalha is inseparably connected with the offering to the deities of the road, lam lha, to the "masters of the locality" and to the Werma, Bon deities who also belong to the category of deities who protect people on the road [20, ff. 29-31]. Let us give information about them from the second section of text A. The Bon Werma (according to the standard groupings there are 180 and 360 of them) are called both Lamlha and Dalha. In the invocation they are given such definitions: "The fearless, all-powerful Werma are the deities of the road of many warriors; the Werma, for whose valour there is no obstacle, are the deities of the road for those returning from the battlefield; ...The fierce, fearless Werma are the Dalha of the arrow and the spear. With the keen sight of the golden owl, these are the deities of the road for the leader of the armies" [20, f. 31]. All of them, including the Dalha, are asked to help and accompany a person wherever he may go, "in all four directions and eight quarters" [20, f. 31]. All the Werma are asked to subdue hostile spirits and help rout the enemy armies [20, f. 29].

In the cult complex of the 9 Dalha one can trace a tendency towards a certain abstraction, towards the creation of universal protectors, not connected with a particular locality and endowed with the ability to protect warriors leading a life of campaigns from the demons and evil spirits of foreign places. Those who live a settled life or roam within a limited space have their own permanent sanctuaries; they pray to their protectors, the "masters of the locality", and to their ancestors, including those of the shamanic root, at their burial places. They also have their own local ongons, family-clan and personal protectors, and their own local unclean forces.

Among the nomads, alongside the clan and tribal cults, in the period of their large-scale historical activity there must have taken shape general supra-clan and supra-tribal cults. It seems to us that the cult of the 9 Dalha has these universal features. The ritual texts indicate that the Dalha dwell everywhere and can be invoked in any place. Their omnipresence is ensured by their abode in the sky; by origin they are of heavenly "root". This can be seen from their descriptions: grandfather Meibo, as already noted, "shines with the white radiance of the clouds, but rumbles with thunder and flashes with red lightning"; the Father of the Dalha is the "Fierce discharge of lightning"; two of the Dalha brothers are the "Heavenly Dragon" and "Terrifying with Lightning". Here there is no longer a cult of the Sky in pure form; the Dalha appear as personifications of formidable celestial phenomena, as deities endowed with the power of heavenly fire.

Among the Tunka Buryats, the "master of the locality" Shargai-noyon is called Pholha and Dalha in the ritual text of the Tibetan lama Dharma-Lushan; according to traditional local ideas, the lightnings are his arrows, and the peals of thunder are his blows, with which Shargai-noyon shatters stones and trees, pursuing the evil spirits hiding in them. The Tibetans venerated fire in all its "forms", beginning with the fire in the domestic hearth, which was in the charge of the hearth deity Tablha. The deities of the road dwelling on the road, the heavenly deities who go up into the sky with the smoke, the deities of the airy space who flash with the glow of heavenly fire, and the deities of the earth who kindle fire on the earth: all of them to a certain extent have command over fire, and therefore all of them are asked to render harmless the fire of terrible lightning discharges and the destructive actions of malicious demons [20, f. 12].

But the highest power is evidently possessed by the heavenly Dalha. It is no accident that the Buryats make an offering to Dalha if someone in the ulus has been killed by lightning. Probably such a death was considered a manifestation of the wrath of the heavenly Dalha. We believe that the shaping of the mythological image of the 9 Dalha, heavenly protectors of commanders and warriors, was influenced by the traditions of the syncretic beliefs of the nomads, in particular by religious ideas about the sky, lightning and thunder. The cult of the Sky existed among many nomadic peoples of Central Asia from the most ancient times; it had great significance in social life, developed and changed its forms. L. P. Potapov describes the clan cult of the Sky among the Khakas, and points to the sources and studies of the tribal and state cults of the Sky among the Turkic and Mongolian peoples of antiquity and the Middle Ages [11].

The companions of the 9 Dalha from among the "masters of the locality" are also represented in the images of the universal guardians of the four cardinal directions: the lion, the dragon, the tiger and the yak (the last is replaced by other animals in other traditions). But just in case, local deities are also mentioned, albeit in a generalised way: lus, sabdaks, shibdaks, deities of the road. And although their names are abstracted, specific cults of local spirits, "masters" of the earth of various scale and character, are nevertheless implied in them; therefore all of them as a whole are designated by the term dregpa debzhit, the eight classes of pre-Buddhist gods, demons and spirits.

In the late ritual texts the early forms of the cult of family-clan and personal protectors from among the ancestors of matrilineal and patrilineal kinship do not completely fade away, but the evolution moves towards the victory of the patriarchal cults. In the early sang-choga texts deities of the patriarchal and matriarchal types were not mixed, but later they were united into the Gubilha group, all kinds of protectors of a person: on the line of the maternal and paternal ancestors, the "masters of the locality", the guardians of a person's life, and the wrathful protectors who subdue enemies. The concept of Dalha increasingly stands out as a class of wrathful deities who subdue hostile spirits and demons; then the Dalha increasingly specialise according to the "professional" feature of being protectors of warriors.

In the complex of the Dalha cult its connection with the ancestors on the paternal line is emphasised. In keeping with the cults of the patriarchal system, Soglha (the deity of life), Yulha, Dalha and Norlha (the gods of wealth, above all Namsarai) are depicted in the guise of warriors. In terms of the motivation of the ritual actions, the leading ideas of the Dalha cult are: the patriarchal order, the dominance of men; the divine blessing of the military commander; wealth and yet more wealth; the need for cultic support of victorious military campaigns that yield rich booty; the subduing of the enemy; the protection of the physical strength and abilities of the male warrior (keenness of hearing, sight, speech); and the protection of the fighting qualities of horses and of the reliability and durability of weapons.

Thus, in all the details of the cult of the 9 Dalha, the interests of the warlike nomads are visible. But to characterise the stages and forms of the Buddhist and Lamaist assimilation of the folk beliefs of the nomads of Central Asia we lack concrete material on the pantheon and forms of cult of that Buddhism which was active in the Central Asian states of the nomads before the period of the empire of Chinggis Khan.

Most of the ritual texts of the 9 Dalha cult known to us belong to the tradition of the monasteries of Amdo and Inner Mongolia. In them, as it were, the sum is drawn of the assimilation and systematisation of earlier ideas about the deities of the Dalha class. The further evolution of this cult is of interest from the point of view of the attitude of the Yellow Hat Lamaist church to the element of the warlike spirit of the nomads.

As noted above, in Buryatia the Dalha cult was not observed at the level of temple ritual. Although the Dalha are counted among the srunma of the second category, with rare exceptions they were not assigned as personal and family protectors (sakhyusans). According to G. N. Ochirova, the Khori Guchits of the ulus of Gutai in the Bichura district consider themselves to be descended from settlers from Mongolia and name the Dalha among their ancient sakhyusans, although at present they usually venerate as such one of the "Great srunma" and at the same time make offerings to the shamanic sakhyusan Gutain babai. However, the obo rite included the obligatory reading of the maktal, the praise to Dalha. We believe that in Buryatia, whose Lamaists profess the teaching of the Gelugpa tradition, this requirement arose through late influences by way of the ritual literature.

The social function of the cult of the 9 Dalha in Tibet and Mongolia in the period of the 18th-19th centuries and the first third of the 20th century is of special interest. Possibly the treatise of Sumati-mani-prajna reflects the striving of official circles, of church politicians, to muffle and shift the emphasis of the warlike cults of the Lamaist nomads. What propaganda role the cult of wrathful deities can play is known to us from the period of the history of Buryatia of the first third of the 20th century. But the characterisation of the social function of religious cults must be based on a detailed study of their content, of religious ideology and of the motivation of the cult practice of ordinary believers. The single treatise of Sumati-mani-prajna is not enough for the study of the late stages of the evolution of the Dalha cult. However, the material we have identified may be useful to other researchers.

As already noted, after enumerating the four kinds of obo established by Padmasambhava in ancient Tibet, Sumati-mani-prajna names a fifth kind as well, and then describes all the details of its arrangement and the order of the ritual, with all the texts of the prayers that accompany and give form to the rite of offering. It is precisely to this kind that the erection, besides the central obo, of thirteen additional small obo belongs.

It follows from the work of Sumati-mani-prajna that the 13 specimens of each of the various kinds of offerings, including the 13 small obo that are erected on each of the four sides around the central obo (13×4 = 52 heaps of stones), are intended for the 13 deities of the Dalha "family", namely grandfather Meibo, the Grandmother, the Father, the Mother and their 9 children: the 8 brothers and their younger sister.

Primary importance in founding a new obo is given to the "earth rite": to the making and burying of the bumba (vessel) with offerings for the masters of the earth, and to the construction of the axial pole of the obo, the sroggshing (literally, "tree of life" or "main, central, life-tree").

The central axis of the obo, according to the prescriptions of the text, must be made of cypress (in Buryatia it was made of cedar), obtained in an appropriate "sinless" manner on the eastern slope of a sacred mountain by a man in the prime of life, healthy and endowed with auspicious signs. The height of the pole is one fathom (an arm-span), and the trunk is made four-sided. To it, at the top, wooden tablets are attached in a certain order, bearing invocations and spells for increasing the number of people and livestock, addressed to the 9 Dalha, to their parents and to the parents of their parents (the latter are named without a name, as Grandfather, mes po, and Grandmother, phyi mo). The text says that without these 13 inscriptions "there is little benefit from the obo". The sroggshing is wrapped from top to bottom with strips of cotton fabric of white, red, blue, yellow and green colours. "Since these inscriptions have a high and secret meaning, they must be hidden, concealed" [18, f. 6].

In front of the sroggshing, on top of an image of an eight-petalled lotus, an arrow is set up; behind the sroggshing, a post with hoi phyag rga. The Buryats translate the term hoi phyag rga by the word khalkhan, which designates a talisman bearing the image of the astrological frog, which neutralises the malicious intentions of the spirits of the earth. Then there are required: 13 figurines of birds and of domestic and wild animals made of dough; tablets with images of domestic animals: 13 red horses, 13 black yaks, 13 yellow sheep, 13 white goats, 13 blue bulls, 13 reddish yak cows, 13 khainaks; 8 tablets with images of a white garuda, a black vulture, a dark red eagle, a blue kite, a black crow, a yellow owl, a black jackdaw and a magpie; 4 tablets with spells and with invocations of the Tiger, Dragon, Bird and Turtle, the guardians of the doors of the four cardinal directions. All this is wrapped in white cloth, enclosed with an appropriate fence, and covered with stone slabs and stones of other shapes. To the upper part of the obo are attached bows, arrows, spears, swords, sabres, guns, coats of mail, cuirasses, helmets, and, in a package, healing herbs that heal wounds. There are 13 specimens of each of these objects. The obo is decorated with the trunks of young trees, to which are attached the wool of various animals, jaltsans, bundles of paper money and multicoloured ribbons, and on top of the obo, images of wild birds: the crow, the jackdaw and the owl [18, ff. 5-6, 25].

Besides the axial pole, four posts (rten shing) are set up, which are connected to each other by a ribbon or thread (rmu thag), whose colour on each side must correspond to the colour designation of the cardinal direction. The colour of the stones from which the 13 small obo for the sabdaks and lus are built on the four sides of the main obo is determined accordingly. But in this multi-layered ritual text, in its different parts, the colour symbolism of the cardinal directions is not the same. Thus, on f. 23 it is said that the eastern side is white, the southern yellow, the western red and the northern blue, while on ff. 7 and 3 it is otherwise: east, white stones; south, blue; west, red; north, yellow. The chief sabdaks, the guardians of the doors of the four cardinal directions, are also designated differently. Whereas according to the text on f. 6 the guardian of the eastern door is a white lion, of the southern a blue dragon, of the western a red bird and of the northern a brownish-red yak, according to the text on f. 23 the white east has a greyish tiger, the yellow south a blue dragon, the red west a red bird and the blue north a black turtle.

There exists a standard set of prayers that give a Lamaist meaning to the rite of offering at the obo. The deities of the main classes of the pantheon are invited to the ritual feast in the established order (hierarchy). Therefore in the Lamaist form of the rite everything is outwardly uniform, but for the researcher the primary information about content is carried by the texts relating directly to the "masters" of the given obo.

Sumati-mani-prajna indicates that to the top of the obo (lab rtse gnyan po) are invited the gods of the highest classes of the pantheon, bla ma yi dam, the deified lamas and the yidams (the tantric forms of the buddhas and bodhisattvas); to the middle part, the protectors of the faith, the chöjung srunma; to the base, the sabdaks and wrathful lus; and to the palace lab rtse gnyan po pho brang, the gods of the gnyan rigs class, whose composition is not disclosed. During the rite of offering at the obo, the simultaneous reading of prayers on each of the four cardinal sides is prescribed: on the eastern side the most detailed sang-choga of the Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen is read; on the southern, the ritual text of the "masters" of the given obo; on the western, the praise of Dalha dgra lha dbang bstod; on the northern, the ritual text for invoking good fortune [18, f. 21].

The treatise of Sumati-mani-prajna is a theological justification for supplementing the ritual at the obo with the cult of the 13 deities of the Dalha "family". This form received special development in Amdo and was supported by the theologians of Inner Mongolia, as is attested in particular by the particular way in which they interpret the history of the origin of the cult texts on the rules of obo ritual. Sumati-mani-prajna asserts that these rules were originally composed by gong rtse ’phrul gyi rgyal po (in another orthography, kong rtse). In the Labrang astrological ritual text Lunda-gazog (klung rta ka rdzugs) of the 18th century there is an explanation that this Gong-tse is a reincarnation of Manjushri and dwells on the eastern mountain with five peaks, that is, on Wutaishan [22, f. 15]. According to the explanation of Buryat informants, Gong-tse is considered the king of the sabdaks. After the mythical founder of the obo cult, the following are named for Tibet: Padmasambhava; a certain person nicknamed "Shorty", the "expert (in the rites) of the earth"; and Atisha.

There even exists a ritual text of Gong-tse Dalha (Kong rtse dgra lha). Its ritual is devoted to the veneration of the 13 and the 9 Dalha. The list of the 13 Dalha differs from that given by Nebesky-Wojkowitz in that it is compiled according to the principle of the spatial arrangement of the Dalha (centre, east, south, west, north, south-east, south-west, north-west, north-east, above, below, behind, in front).

The text of Sumati-mani-prajna gives an explanation [18, ff. 24-30] of the meaning of all the ritual actions in constructing the central obo of the wrathful "masters of the locality" and the 13 small obo. The lha and srunma are asked to bestow all that is best; the lus and sabdaks, to increase prosperity; the debzhit, or eight classes of pre-Buddhist demons and spirits, to ensure the well-being of the livestock; the shibdaks, to increase the number of people and their wealth and property; Pholha and Dalha, to render individual help and assistance. To the lus and wrathful sabdaks of the eastern side 13 obo of white stones are offered, so that they may help and support those who venerate them; to the lus and wrathful sabdaks of the southern side, 13 obo of blue stones, so that they may suppress the malicious intentions of hostile spirits; to the western lus and wrathful sabdaks, 13 obo of red stones, so that they may summon all the good spirits; to the northern lus and sabdaks, 13 obo of yellow stones, so that they may multiply the number of people and their wealth. All the constructions and preparatory actions (the burying of the bumbas and offerings when installing the sroggshing, the above-ground adornment of the obo) are accompanied by a prayer that there be no defilement of the obo, that the lus and sabdaks "recognise" the new cult structure, gather here when they are invoked to the ritual feast, and help people, guard their prosperity, assist in the accomplishment of undertakings and the fulfilment of intentions, protect from enemies, plunder and theft, and help people wherever they may go, meeting them in front and escorting them from behind.

The ritual of an active obo of this type is directed towards the veneration of the deities and spirits of all classes of the Lamaist pantheon; that is, the invocation, offering and prayers to the specific "masters" of the given obo dissolve in the general cult of the Lamaist deities. The emphases of the motivation of the rite change accordingly. The all-round well-being of people is connected with the flourishing of religion. In the enumeration of the aims of the offering, the interests of the church are put in first place: the universal spread and flourishing of the Buddhist religion, the increase in the number of the community of clergy, the increase in the number of alms-givers, of adherents of the faith who zealously support religion, and of the community of holy monks who perform all the rites and strive for knowledge of the doctrine and the accumulation of virtues for the benefit of all beings. Then there is talk of universal pacification, of overcoming discord and disagreements, of preventing military invasions by strangers and of suppressing misfortunes caused by hostile spirits. In the prayers for everyday well-being, concerns are enumerated about the growth of prosperity and property, the well-being of livestock, favourable conditions for the growth and ripening of grain, the increase in the number of people, and the securing of good health and longevity. Thus, in this form of the ritual at the obo, the warlike cult of the 9 Dalha is switched into the channel of Buddhist piety and self-sacrificing service to the interests of the church, which was indeed the main aim of the Manchu government in its assistance to the development of Lamaism among the Mongols.

This form of the obo cult probably began to be practised in Mongolia and Buryatia in the second half of the 19th century, since the treatise of Sumati-mani-prajna was printed in 1867. Following this, commentary texts and local variants of the ritual texts appeared. The order of the ritual according to the rules of Sumati-mani-prajna was recorded among the Buryats only by G.-D. Natsov, a former lama, local historian and research worker of the Anti-Religious Museum. In the 1920s he observed among the Aga Buryats an offering to the master of Mount Adagalik, the spirit of a great bator-commander, whose former abode was considered to be a snowy mountain in the south-west. Originally this cult was shamanist, but in the 19th century, through the efforts of the "Khorchit gegen", a well-known Mongolian missionary, the master of Mount Adagalik began to be honoured according to Lamaist custom [8].

According to the description of G.-D. Natsov, 4 posts were set up 13 paces from the central obo, and between them a yellow ribbon was stretched with 13 badans and 13 jaltsans. To the south-western post a saddled white horse with an uncut mane was tied, and an iron mask in a Buryat hat and in a white degel (robe), a helmet, a bow in a bow case and a quiver with arrows were hung up. For the offering it was required to prepare 13 sheep carcasses and 13 kinds of food.

In addition, the believers set up on each of the four sides of the obo 3 sheep carcasses each and dalgan arrows for invoking good fortune. During the prayer for invoking good fortune, 9 youths with full archery equipment, in white degels, mounted on 9 white horses, made several circuits sunwise around the obo. In the photographic collection of the Irkutsk Museum of Local History a photograph has been preserved showing young horsemen in similar attire.

This late form of the obo cult did not become widespread in Buryatia. Since it is precisely with it that the construction of 13 additional heaps of stones at the obo is connected, it is necessary to take into account the rules for constructing obo set out in the treatise of Sumati-mani-prajna in order to test the opinion established in the scholarly literature that these 13 heaps of stones supposedly represent the 12 continents around the central world mountain Sumeru. Thus A. M. Pozdneev writes: "The obo honoured by the lamas now represents not one heap of stones, but as many as thirteen: the middle one of them is the largest and, according to the interpretation of the lamas, it signifies Mount Sumeru; from it, at the cardinal directions, smaller heaps are arranged, which signify the four tibs; at the sides of these latter there is one more, still smaller heap each: these are the eight small tibs" [9, 404]. D. Banzarov [1, pp. 68-69], Magdalena Tatár [15, p. 324] and N. L. Zhukovskaya [6, p. 41], referring to the works of the lama Mergen Diyanchi on the rules for constructing an obo and burying the secret bumba [13], also assert that these 13 heaps symbolise the Buddhist scheme of the universe.

In those Tibetan- and Mongolian-language ritual texts of offering to the "masters of the locality" at the obo which are known to us from expeditionary study of the religious customs of the Khori, Selenga, Barguzin, Zakamensk and Tunka Buryats, and in the ritual texts from the collections of the Academy of Sciences of the Mongolian People's Republic, there are no indications of the necessity of constructing 13 heaps of stones at the obo. Nor is there in them any hint that the obo itself is interpreted as a symbol of Mount Sumeru. And yet data relating to the end of the 19th and the beginning of the 20th century testify to the appearance of a form of the obo cult in which special significance is attached to the number 13. Informants from Kizhinga give vague information that at Chelsan, the main parish obo of the Kizhinga datsan, there were either 13 heaps of stones in all, or 4 times 13.

Only in one manuscript ritual text of the 9 Dalha, compiled by a certain Tsultim on the basis of various texts with the aim of bringing the many forms of the Dalha cult into a single order [19, f. 12], are Sumeru and the large and small tibs (continents) mentioned as the place to which the 9 Dalha and their father and mother are invited for the presentation of offerings to them. As in the Aga text, in this ritual text, which does not have the 13 Dalha in the interpretation of Sumati-mani-prajna, Sumeru and the tibs are mentioned at the beginning of a brief retelling of how Vajrapani, at the request of Indra, sent the 9 Dalha to help the tengri, who could not defeat the asuras in the battles over the fruits of the magic tree. Indra established the cult of the 9 Dalha. Almost all the deities of the Lamaist pantheon are invited to the near sky above the summit of Sumeru, and the Dalha are no exception to this order, but the mention of Sumeru here also designates the scene of action of the Dalha in the battles of the tengri with the asuras. Possibly A. M. Pozdneev did somewhere come across such an explanation of the meaning of the 13 heaps of stones at the obo, but then it is unclear why the other kinds of offerings too were presented in sets of 13 specimens.

The ritual texts of the Lamaist obo cult exist in many variants, not only within the general boundaries of the spread of Buddhism in Asia; in any region of it, too, they are connected with the historical traditions of one or another sect of Tibetan Lamaism, and they reflect the processes of mutual influence of various religious systems and of adaptation to the long-standing customs of the local population. Therefore, despite serious efforts in publishing and interpreting the texts relating to the obo cult, it can hardly be said that everything here has been identified and understood in accordance with the objective content of the phenomenon. It is necessary to take into account which Tibetan traditions were most influential at one or another stage of the development of the cult system of Lamaism in Mongolia and Buryatia. In particular, great importance attaches to the study of the particular features of the theological trends in the monasteries of Amdo, and also to clarifying where, to what extent and why they took root. In the Buryat datsans there was no unified system of administrative management, list of titles or official hierarchy of lamas in the theological schools of philosophy, of the theory and practice of the cult system of Tantrism, of astrology and of medicine. Some monasteries followed the tradition of Lhasa (Drepung), others that of Amdo (Labrang), others that of Urga, and still others a mixed tradition of Lhasa and Urga. Without taking this fact into account it would be difficult to understand the diverse character of the Buryat ritual texts of the obo cult and, in some cases, their difference from Mongolian texts of the same class. The Aga lamas sought to distinguish themselves among the other Buryat datsans. Therefore the Aga and Tsugol datsans oriented themselves towards the traditions of the monasteries of Amdo, and first and foremost of Labrang. In the printing house of the Aga datsan rare texts from Central Tibet and Amdo were collected and reprinted, and rites were also introduced according to the newest models and influences of the cult practice of the famous monasteries of Tibet and Mongolia.

All the material presented indicates that the Dalha cult in Buryatia had no direct local traditions. In its early function as family-clan and personal protectors it coincided typologically with the Buryat cult of the "masters of the locality" and with the cult of shamanic ancestors. But in Buryat Lamaist ritual the former passed into the class of local deities (yulha, sabdaks, naidaks, shibdaks), and the shamanist sakhyusans were replaced by the Lamaist srunma. In Buryatia the cult of the 9 Dalha brothers probably began to be introduced only in the 19th century. Tibetan iconographic matrices for depicting the 9 Dalha belonging to earlier periods have not yet been found here. Most often the icons of the Dalha are of late origin and were executed by Mongolian icon painters and by Chinese ones from Mongolia and Wutaishan. The regional features of the Dalha cult in Mongolia and its social functions in historical perspective can be clarified only from the materials of field research and from those ritual texts which the Mongols used, as well as from the ritual texts composed by Mongolian authors and introduced into the cult practice of the local population.

The reconstruction of early forms of religion without taking into account the typology dictated by the conditions and needs of the social system and by the way of life of a people within the framework of a socio-economic formation does not give a scientific picture of the historical forms of religion [12, pp. 34-38]. The heritage of ancient beliefs does not disappear completely; it is partially preserved, reworked and reinterpreted. Separate elements of early beliefs combine with later ideas, and new ritual and ideological complexes take shape in accordance with the teaching of the religion of another social epoch. This regularity makes it possible to search for and find, in later cult systems, the material of early beliefs, fragments of former religious complexes that reflected the social and spiritual needs of the people, since the earthly needs of people's real life are always present in the motivation of everyday religious ritual.

Notes

LITERATURE

1. Banzarov Dorzhi. Chernaya vera ili shamanstvo u mongolov [The Black Faith, or Shamanism among the Mongols]. Moscow, 1955.
2. Gerasimova K. M. Kul't obo kak dopolnitel'nyi material dlya izucheniya etnicheskikh protsessov v Buryatii [The Obo Cult as Additional Material for the Study of Ethnic Processes in Buryatia]. In: Etnograficheskii sbornik [Ethnographic Collection]. Issue V. Ulan-Ude, 1969, pp. 105-144.
3. Gerasimova K. M. O nekotorykh aspektakh assimilyatsii dobuddiiskikh kul'tov po tibetskim istochnikam [On Some Aspects of the Assimilation of Pre-Buddhist Cults according to Tibetan Sources]. In: Buddizm i srednevekovaya kul'tura narodov Tsentral'noi Azii [Buddhism and the Medieval Culture of the Peoples of Central Asia]. Novosibirsk, 1980.
4. Drevnetyurkskii slovar' [Old Turkic Dictionary]. Leningrad, 1969.
5. Dyakonova V. P. Religioznye kul'ty tuvintsev [Religious Cults of the Tuvans]. In: Pamyatniki kul'tury narodov Sibiri i Severa (vtoraya polovina XIX - nachalo XX vv.) [Cultural Monuments of the Peoples of Siberia and the North (second half of the 19th - beginning of the 20th centuries)]. Leningrad, 1977, pp. 172-216 (Collection of the MAE, XXXIII).
6. Zhukovskaya N. L. Lamaizm i rannie formy religii [Lamaism and Early Forms of Religion]. Moscow, Nauka, 1977.
7. Mify drevnei Indii [Myths of Ancient India]. Moscow, 1975.
8. Natsov G.-D. Istoriya vozniknoveniya obo na gore Adagalik [History of the Origin of the Obo on Mount Adagalik]. In: Opisanie arkhiva G.-D. Natsova [Description of the Archive of G.-D. Natsov]. Ulan-Ude, 1972.
9. Pozdneev A. M. Ocherki byta dobuddiiskikh monastyrei i buddiiskogo dukhovenstva v Mongolii [Sketches of the Life of Buddhist Monasteries and the Buddhist Clergy in Mongolia]. St Petersburg, 1887.
10. Potapov L. P. K voprosu o drevnetyurkskoi osnove i datirovke altaiskogo shamanstva [On the Question of the Old Turkic Basis and Dating of Altai Shamanism]. In: Etnografiya narodov Altaya i Zapadnoi Sibiri [Ethnography of the Peoples of the Altai and Western Siberia]. Novosibirsk, 1978, pp. 3-36.
11. Potapov L. P. Drevnetyurkskie cherty pochitaniya Neba u sayano-altaiskikh narodov [Old Turkic Features of the Veneration of the Sky among the Sayan-Altai Peoples]. Ibid., pp. 50-64.
12. Tokarev S. A. Rannie formy religii i ikh razvitie [Early Forms of Religion and Their Development]. Moscow, 1964.
13. Bawden C. R. Two mongol texts concerning obo Worship. Oriens Extremus, 1958, no. 1.
14. Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet. The Hague, 1956.
15. Tatár Magdalena. Zur Fragen des Obo-Kultes bei den Mongolen. Acta orientalia, Budapest, 1971, t. XXIV, fasc. 3.
16. Tatár Magdalena. Two mongol texts concerning the cult of the mountains. Acta orientalia, Budapest, 1976, t. XXX, fasc. 1.
17. A new Tibeto-mongol Pantheon. Sata-pitaka. Delhi, 1963, v. 21 (8).
18. Chin Suzuktu Nomun Khan Sumati-mani-prajna (Blo bzang norbu shes rab). Gter bum tshul dang lab rtse tshul gyi lag len ’dod dgui dpal ’byor ’byung byi gter chen zhes bya ba bzgugs. Xylograph of the Peking edition, 1867, 32 ff. Manuscript Department of the Buryat Branch of the Siberian Division of the USSR Academy of Sciences.
19. Thul-khrim (compiler). Dgra lhai mshod ’dod dgui char ’bebs zhes bya ba bzhugs so. Manuscript on Russian paper from the Sumkin factory, 12 ff.
20. Thun mong rten ’brel sgrig byed pai ^o/_o lha rnams mnyes byed bsangs yig bzhugs. Xylograph, Aga datsan edition, 43 ff.
21. Thu kan Dharma badzra dpal bzang po (Thuken Dharma Vajra Palsangpo). Rta mgrin gsang sgrub gyi chos skor gyi yang lag bsang cho ga bkra shis dbyangs snyan gyi lhan thab bkra shis sgo brgua ’byed pai lde mig ces bzhugs so. Xylograph, Aga datsan edition, 70 ff. Manuscript Department of the Buryat Branch of the Siberian Division of the USSR Academy of Sciences.
22. Sha sa na dha dza (Shasana). Klung rta ka ’dzugs kyi cho ga legs yar rgyas zhes bya ba bzhugs. Manuscript, Russian paper, 30 ff.
23. Dgra lhai bskang so dkar po rgyal byed zhes bya ba. Manuscript, Russian paper, 7 ff.
24. Slob dpon chen po padma ka rai zhabs kyis mzod pai bum bsangs beidur sngon po bkra zhis ’dod pai re skongs zhes bya ba. Xylograph, Aga datsan edition, 25 ff.
25. Bsang rnam dag ma bzhugs so. Xylograph, published at Kumbum, 21 ff.
26. Lobsang Chökyi Gyaltsen. Bsangs kyi choga dngos grub kyi gzi od ’bar ba ngo mtshar rin po chei phreng zhes bya ba. Xylograph, Tibetan paper, Drepung, 14 ff. Manuscript Department of the Buryat Branch of the Siberian Division of the USSR Academy of Sciences.
27. Lobsang Chökyi Gyaltsen. Bsangs kyi choga dngos grub kyi gzi od ’bar ba zhes bya ba rgyas ’bring bsdus las ’di nyid ’bring pao. Xylograph, Tibetan paper, Drepung, 10 ff. Manuscript Department of the Buryat Branch of the Siberian Division of the USSR Academy of Sciences.
28. Thun mong rten brel sgrig byed pai ^o/_o lha rnams mnyes byed bsangs yig bzhugs. Xylograph, published in Urga, 20 ff. + 1 f. (list of Mongolian sabdaks and lus).

Source

Buddhism and the Traditional Beliefs of the Peoples of Central Asia
Academy of Sciences of the USSR. Siberian Branch. Buryat Branch. Buryat Institute of Social Sciences.
Novosibirsk: Nauka Publishing House, Siberian Branch, 1981. 184 pages.

Translated into English by AI

[edit]

К. М. ГЕРАСИМОВА

СИНКРЕТИЗМ КУЛЬТА ДАЛХА

Ламаистский культ Далха в Тибете, Монголии и Бурятии имел свои исторические корни в доламаистских верованиях народов этих регионов, свои особенности иконографии и обрядовой традиции. Изучение его формирования, характера эволюции и ламаистской ассимиляции интересно не только в плане взаимовлияний буддизма и автохтонных верований, но и для выявления ранних форм религии народов Центральной Азии.

Культ Далха представляет собой комплекс традиционных верований. Прежде всего, именем Далха называется не одно божество, но стандартные группировки божеств (3, 5, 7, 9, 13, 27 Далха) и в целом разряды божеств, функционально определяемые как Далха. В Бурятии преимущественное распространение получил культ 9 братьев Далха, при этом Далхой привыкли считать старшего брата — военачальника. Он изображался в центре иконы, бо́льшим по величине, чем остальные 8 братьев, которых иконописец размещал по левую и правую сторону от центральной фигуры. Все 9 братьев изображались как всадники в воинских доспехах.

В словаре Сарат Чандра Даса слово «далха» переводится как «божество войны», но и это толкование, и изображение Далха как воинов-всадников — частное и более позднее явление, относящееся к одной из многих модификаций древнего, синкретичного культа Далха. Его сложность и некоторая «противоречивость» ощущаются и в рамках культовой практики бурятского ламаизма. Далха числятся в разряде срунма (хранителей веры) второй категории, помогающих только в одном, данном, перерождении. Их изображений нет в оригинальных иконографических справочниках, кратко называемых как 300 и 500 бурханов.

В храмовой обрядности бурятского ламаизма культ Далха не отправлялся, даже в период 15 дней с первого числа нового года по лунному календарю, когда читались обрядники некоторых срунма второй категории. У бурят Далха не имел широкой популярности и в бытовой обрядности в качестве семейного и личного покровителя людей — сахюусана, но на любом обо чтение обрядника Далхе было обязательным, как и жертвоприношение ему в том случае, если кто-либо в данном улусе погиб от удара молнии. В начале XX в. в Бурятии стала вводиться та форма обо для гневных «хозяев местности», которая связана с культом 9 Далха и их предков, с приношением жертв в количестве 13 экземпляров. Она описана в трактате Сумати-мани-праджни, датированном 1867 г., о котором речь пойдет ниже. Но для объяснения особенностей культа Далха в Бурятии необходимо привлечь материал о его тибетских формах.

Как толкуется понятие «далха» в словарях и обрядниках? В тибетско-монгольском словаре Ринчен Номтоева слово «далха» объясняется как «сюльдэ тенгри» — «божество счастья, благословения», «божества-хранители, домашние боги». В монгольско-русском словаре О. М. Ковалевского есть термин uridas-un sülde — «домашние боги», «гении-хранители», к нему дается тибетский эквивалент mtshun, его значение в тибетоязычных обрядниках — «доламаистские божества предков». В тибетско-тибетско-китайском толковом словаре Чойдака термин «далха» поясняется как skyes lha, но последний отсутствует в данном словаре. В словаре Ринчен Номтоева skyes lha означает bükün-ü exe tngri — «божество — мать всего сущего», что противоречит объяснению этого термина в сочинениях и обрядниках тибетских авторов.

Небески-Войкович в главе, посвященной анализу иконографического материала, относящегося к тибетским божествам разряда Далха, пишет, что титул «далха» (да — враг, лха — божество) обычно дают тем божествам, которые защищают от врагов верующих в них, помогают умножать имущество, стать богатыми [14, с. 319].

В Бурятии те обрядники Далха, ксилографы и рукописи которых нам встречались, в основном относятся к амдосской традиции. Интересную информацию дает рукописный бурятский обрядник — сольчит Далхе [19], скомпонованный неким Цультимом на «основе многих сан-чога, сольчитов и славословий Далхе». Автор-компилятор указывает, что он руководствовался необходимостью сведе́ния многих форм культа Далха к единому порядку [19, л. 12].

Обрядник начинается с пояснения самого понятия «далха»: «В этой стороне распространилось жертвоприношение девяти братьям Далха, возглавляющим войско в сражении с врагами. Их толкуют как воплощение Ваджрапани, и это верно. В общем многие относят Далха к хранителям веры, содействующим миру и согласию, устраняющим препятствия и зло, причиняемые враждебными духами гэг. /Существуют различные разряды богов/; shos rgyud kyi lha — «относящиеся к срунма», в которых веруют наши ламы; rigs rgyud kyi lha — «божества генеалогического родства», или хранители, в которых верили предки; skyes lha, ’go lha, или хранители, которые помогают, защищая от внезапных бедствий и последствий наших прежних деяний; подобна этому /роль/ и Далха, Таблха (божество домашнего очага), Юлха (хранитель местности) — наименований много, но совершаемые дела одинаковы, поэтому допустимо всех их отнести к Далха» [19, л. 1].

Цультим толкует Далха в ламаистском ключе — в основном как срунма, т. е. как хранителей веры и благополучия верующих, защищающих их от злых духов и кармических последствий грехов прежних перерождений. Но он отмечает и других Далха доламаистских верований и выделяет культ 9 братьев Далха как военный. Иными словами, богословы объединяют в разряд Далха различные божества по однородной функции покровителей людей в их житейских интересах.

Таким образом, Далха — это божества, охраняющие и обеспечивающие благополучие людей, но эту функцию выполняют многочисленные, разнохарактерные и разновременные божества добуддийских верований тибетцев и других народов. О тибетских Далха можно судить по текстам обрядников общего жертвоприношения всем небуддийским и буддийским божествам, входящим в состав пантеона тибетского ламаизма. В этих обрядниках (так называемых сан-чога), принадлежащих обрядовым традициям разных тибетских сект (начиная от ранней ньинмапы до гелукпы), с минимальными пояснениями дается подробный перечень имен всех божеств пантеона — персонально, по разрядам и по группировкам внутри разрядов. Ранние сан-чога традиций бона и ньинмапы отличаются от более поздних обширным перечнем множества локальных добуддийских тибетских культов. В сан-чога других сект эти перечни сокращаются в процессе систематизации, унификации и переработки автохтонных верований и включения их в обрядовую практику ламаизма. Сокращаются в них и списки различных Далха, названных раздельно и в группировках. По характеру перечисления, исключения, повторения перечней, объединения божеств в группировки по функциональному признаку можно выявить некоторые черты ранних форм культа тибетских Далха и особенности переработки этих народных верований в системе ламаистской обрядности.

Общий характер божеств разряда Далха в толковании такого видного богослова секты гелукпа, как Туган-дхарма-ваджра Лобсан-чойчжи-нима (1737—1802) из Амдо, отмечен их гневной, карательной функцией.

В этом проявлении они сходны со срунма [21]. Однако изначально Далха, во-первых, не были покровителями религии, во-вторых, термин «далха» не означал всегда и непременно нечто гневное, устрашающее и подавляющее. Те Далха, которые ведут свое происхождение от культов семейных покровителей по материнской и отцовской линиям родства, первоначально не были устрашающими, гневными божествами. Если развитие верований со времени утверждения патриархального уклада приводит к формированию гневных Далха, то Далха женского рода и Далха, относящиеся к культам матриархального периода, остались в основном добрыми богинями и в последующие времена.

По текстам сан-чога ранней традиции, по материалам Небески-Войковича, который приводит сведения из сан-чога секты гарджудба [14, с. 330], в различных группировках Далха встречаются богини — Далха женского рода, например «Богиня материнства и плодовитости» — Dgra lha ma lha bu rdzi, атрибутами которой служат веретено и клубок ниток, «Богиня домашнего очага с золотым ковшом» — Dgra lha thab lha gyumo. Без титула «Далха» последняя встречается в бумсане «Голубая бирюза» [24, л. 17] рядом с «Доброй Белой богиней домашнего очага» — Thab sman de ni dkar mo. В другой группировке «средних лха», которых призывают после «главных Далха» [20, л. 16], названы божества родства по отцовской и материнской линиям и среди них — «Владычица материнского родства Тхинги» — Ma tshan rgyal mo mthing gi. В агинском тексте А [20] отдельно (не в группе пяти божеств Губилха) называется Молха — Mo rdzi — рядом с Шанлха божеством брата матери [20, л. 13б], а также «Благодетельница (представительница) силы матери и бабушки» [20, л. 12].

В тибетоязычном обряднике культа предков, который был в обиходе у верующих южных районов Бурятии (см. вторую статью автора в данном сборнике), предки по материнской линии называются «Добрые божества матери и бабушки» — Ma phyis sman lha. По текстам различных сан-чога титул «сман» чаще всего применяется для характеристики богинь, имеющих отношение к культу семейно-родовых покровителей матрилинейного характера. Эти Далха-богини, ведущие свое происхождение от культов матриархального рода, чаще всего добрые божества. Конкретные сведения о них выявляются по крупицам из разных сан-чога и других обрядников. Чаще всего без поименной детализации называются в целом «Далха материнского родства», «Далха отцовского родства», при этом в более поздних текстах на первый план выходит разряд Далха — предков по отцовской линии.

В различных сан-чога называются Далха (иногда этот термин заменяется словом «срунма») различных общностей генеалогического и корпоративного характера — сановников, монахов-йогов, учителей-тантристов. В числе генеалогических общностей названы mi rabs, phyi rabs, dmu rabs, gtsug rabs, miu gdung drug, причем первые два разряда нередко объединяются как tshe rabs. Называются и «профессиональные» покровители вооруженных дружин, занимающихся набегами и грабежом. Это Далха «братства по ножу» — gri tshan stag tsha rol ol [24, л. 17], божества удачного грабежа [20, л. 12]. Очевидно, из категории корпоративных покровителей возникли Далха — покровители воинов, охраняющие их личные природные качества: полноценность органов чувств (зрение, слух, речь и т. д.), храбрость, богатырскую силу, быстроту действий, а также надежность и действенность доспехов, оружия, быстроту коня [24, л. 16]. Культ Далха, покровительствующих воинам, получил свое специальное оформление в культе 9 братьев Далха. Этот вопрос более подробно будет рассмотрен ниже.

Наряду с Далха родовых культов в текстах сан-чога называются «Далха, рожденные вместе» (с человеком) — lhan cig skyes. Это личные покровители человека, охраняющие его биологическое существование, на протяжении всей жизни сопутствующие ему как тень. С ними связаны Далха, охраняющие природные, биологические качества мужчин-воинов, а также Губилха — пять божеств из числа личных покровителей человека: Молха, Полха, Сроглха, Юлха и Далха. Молха охраняет человека со стороны левой подмышки. Ей жертвуют наконечник стрелы брата матери, веретено сестры матери, ее сопровождают Шанлха и Малха — божества матери и брата матери. Все в целом указывает на культы, характерные для матриархального уклада. Полха охраняет со стороны правой подмышки, его сопровождают божества предков по линии отца, жертвуют ему копье с флажком и белый ячмень. Сроглха охраняет со стороны сердца, ему жертвуют стрелу братьев отца, дарующую три богатства. Юлха («хозяин местности») охраняет человека сверху, его сопровождают божества крепости или укрепленного поселения, и всем им жертвуют флажок, охраняющий скот, а также иглу. Далха охраняет со стороны правого плеча, ему жертвуют бирюзу, украшающую шею богатыря, и наконечник стрелы богатства [21, л. 28—29].

Объединение разнородных божеств — личных покровителей человека — в группу Губилха относится к более позднему времени, так как культы времен матриархата и патриархата возникли неодновременно. В ранних сан-чога эти божества называются раздельно, а само понятие «Губилха» относится к различным категориям божеств — покровителей человека. В частности, существует определение mi la’go ba’i dgra lha — «Далха, сопутствующие, возникшие с человеком» [24, л. 16]. Его можно выразить как «Губи-далха», т. е. и Губилха и Далха — покровители людей, что подтверждается также и определениями этих разрядов божеств в культовых источниках.

В «Пространном», «Среднем» и «Кратком» сан-чога, составленных Лобсан чойчжи-чжалцаном (1570—1662), в колофонах которых он называет себя «монахом гадамбы», раздел призывания Далха начинается с некоторого обоснования обобщенного перечня этих божеств: «Жертвуем всем главным Далха, рожденным вместе с нами, поддерживающим жизнь и охраняющим нас. Вкратце: любым Далха, имеющим силу исполнять все пожелания» [26, л. 12б]. Далее названы два божества жизни — tshe lha, srog lha, они стоят рядом, следовательно, не тождественны. Вероятно, первое (tshe) означает жизнь как время и характер социального существования, жизнь-судьбу со всем ее счастливым или несчастливым ходом событий и обстоятельств, а второе (srog) — как жизнь биологическую, фактор одушевленности. Не случайно srog lha защищает человека со стороны сердца, которое считается вместилищем души или сознания — намшей (смерть наступает, когда душа покидает тело).

Таким образом, мы учли две группы Далха. Одна из них относится к семейно-родовым и корпоративным культам, т. е. связана с социальным бытием человека, вторая — с его жизнью как биологическим понятием. Далха второй группы охраняют биологическое существование человека, долголетие, полноценные функции органов чувств и всего организма. Но полного разграничения биологического и социального здесь нет, личные хранители человека охраняют его удачу во всех аспектах жизнедеятельности.

Третья группа называется «Далха, связанные с жизнью». Жизнь в данном случае понимается как жизнедеятельность — хозяйственные и прочие занятия, повседневные заботы быта и т. д. Эта группа Далха объединяет различных сверхъестественных помощников человека — божеств огня домашнего очага, жилища, его входа, пашни, скота, богатства, укрепленного поселения, пути, дорожных стоянок, покровителей путников, торговли, божеств богатства, удачного грабежа, божеств, обитающих в башнях крепостей, — гневных божеств крепостей, божеств, дающих пищу, собственность, охраняющих ноги лошади, и т. д. [24, л. 16]. Эти Далха фигурируют в сан-чога традиции ньинмапы и гадамбы.

Описанный в [3] текст А состоит из четырех разновременных разделов. Первый из них — сан-чога традиции ньинмапы [20, л. 1—22]. В нем специальным параграфом [20, л. 12б] дается обобщенное призывание всех божеств, относящихся к внешнему миру природы, и божеств, ведающих живыми существами. Они перечислены по местам расселения людей в левой, правой, солнечной и теневой сторонах и сгруппированы по признакам генеалогических общностей, по средствам жизни (юрта, зерно, седло) и по различным объектам покровительства и защиты (личные природные качества человека, исполнение желаний, подавление врагов). Здесь приводятся различные группировки 360 божеств thugs dkar, 250 bar ba, 180 werma, затем снова многочисленные Далха, сабдаки конкретных мест Тибета и опять группировки 360 различных mdud lha, khas drug, spyan rnon, rdziu, werma и т. д. В этих перечислениях снова и снова повторяются разного рода разряды божеств — покровителей людей. В них очерчивается насущный комплекс бытовых обрядов, отражающий реальные нужды определенного образа жизни людей в конкретных природных условиях.

В тексте А приводится деление божеств на группы тех, кто относится к природе («божества внешнего сосуда мира»), и тех, кто ведает судьбами людей («божества живых существ эссенции сосуда», дословно — «внутреннего сока»). Но для первой группы указаны только божества «фруктовых рощ». Более четкой конкретизации культа богов природы нет, вероятно, потому, что вне отношения к жизни человека природа не воспринималась как объект сакрализации. Мы же относим к группе богов природы духов земли, гор, скал, озер, рек, ручьев, родников, хотя в религиозной догматике на первое место выходит образ самого «хозяина» и жертвоприношение ему уже не считается поклонением горе, озеру, реке как таковым. В любом обряднике «хозяевам местности» призываются божества и духи скал, утесов, леса, рек, родников и т. д. Значимым является образ божества — «хозяина» данной местности, поклонение которому может быть и родовым, и племенным, и территориальным, и даже официальным, «правительственным» культом.

Материалы сан-чога традиции ньинмапы [20] свидетельствуют о том, что к числу гневных Далха относятся «хозяева» многих тибетских гор. Перечень тибетских сабдаков начинается с 13 Гурлха (Одегун и его 8 сыновей — сабдаков северо-западного, центрального и восточного районов Тибета, а также 4 легендарных предка четырех древнейших тибетских племен). Затем называются: восточные сабдаки — rma chen sbom ra (в Бурятии — Мрашен Бомра), а именно гневный сабдак хребта того же названия в Амдо (Небески-Войкович сообщает его дополнительные, классификационные титулы: gnyan, dgra lha, brag btsan, gzhi bdag — «гневный», «далха», «хозяин утеса», «хозяин местности») и 360 сабдаков разряда рма; сабдаки южной стороны — ’dzam bu gling chung и 360 лусов; западные во главе с гневным Танлха — «хозяином» горной гряды северо-западной части Тибета со свитой из 360 lta; наконец, северные сабдаки — lha btsun bu-le и 360 btsan. Перечень завершается обобщением: «Всем гневным Далха любых направлений востока, юга, запада и севера» [20, л. 11].

Титул «далха» часто встречается и в наименованиях «хозяев» монгольских гор и хребтов. Но для Монголии и Бурятии этот термин имеет литературное происхождение в том смысле, что он появился со времени ламаизации местных шаманистских культов и распространения стереотипов тибетских обрядников данного вида.

Таким образом, выявляется еще одна группа Далха. В нее включаются «хозяева местности», почитание которых должно обеспечить благополучие людей, населяющих территорию их ведомства. Как показывает весь материал ламаистской обрядности, культ «хозяев местности» — древний, универсальный и устойчивый. Он сохраняет свое значение в народных верованиях, несмотря на смену религий и перемены в политической жизни общества. Изменяются детали ритуала, прежде всего трансформируются представления о «хозяевах местности», сам же обычай их почитания остается, основная мотивация культа сохраняется, хотя и приобретает новые черты.

В трактате Сумати-мани-праджни о правилах сооружения обо и изготовления сокровенных бумб — «сокровищниц» жертв для сабдаков («хозяев» земли) и для лусов («хозяев» водных источников) — дается классификация обо — культовых мест с соответствующими сооружениями для жертвоприношения и поклонения «хозяевам местности» [18]. Эта классификация полезна для понимания содержания представлений о «хозяевах местности» [18, л. 27].

Сумати-мани-праджня утверждает, что индийский тантрист Падмасамбава учредил в древнем Тибете четыре вида обо. Первый из них — rgyal po lab rtse rtser brtsegs, т. е. «верховные обо на вершинах гор ради устойчивого, мирного правления и упрочения государственной власти в соответствии с религией». Этот вид обо посвящен верховным абстрактным божествам. Сомнительно, чтобы на труднодоступных вершинах высоких гор что-то возводилось или находились гробницы царей. Скорее всего это — условные обо, подобные культу Мундурги — Тункинских Саян, которые считаются «штаб-квартирой» добрых божеств пантеона бурятского шаманизма. Второй вид обо — btsan po’i lab rtse gong khar, т. е. «обо властителей на возвышенных местах ради удачи в захвате скота и богатств, упрочения могущества их власти». Он может быть связан с историческими и легендарными предками царских и прочих владетельных кланов. Третий вид обо — rmang po’ i lab rtse khel khar, т. е. «родовые обо, сооружаемые в виде куч (камней) — ради разграничения поколений потомков основателей, умножения людей, богатства и пищи». В тибетско-монгольском словаре Ринчен Номтоева rmang означает uγ saγuri, uγ ijaγur — «первоначальное местопребывание, корень, основание». Rmang можно перевести как «основатели, первопоселенцы», давшие начало последующему расселению потомков. Буряты такие места называют «породными землями», т. е. местами, закрепленными за этническими группами по принципу их родового происхождения и расселения родовых поколений.

Третий вид родовых обо относится не только к реальным предкам этнических общностей, но и к тем божествам различного происхождения, которые считались покровителями данных родов. Четвертый вид обо — phyugs po’i lab rtse, т. е. «обо скотоводов, возводимые на горных тропах для избавления от людских болезней, эпидемий и упрочения благополучия» [18, л. 27а]. Скорее всего эти обо посвящены всевозможным местным духам, от которых зависит жизнь и здоровье скота и, следовательно, благополучие и богатство скотоводов. Четвертый вид обо связан с верой в различных духов локального значения — мелкую нечистую силу, значительная часть которой, судя по бурятскому материалу, может относиться к духа́м покойников, людей, погибших случайно, убитых, самоубийц. Здесь возможны и другие культы предшествующих форм верований, в частности зооморфных «хозяев местности».

В трактате Сумати-мани-праджни выделен еще пятый вид обо, который он неоднократно называет lab rtse gnyan po dang lab rtse ma bu bcu gsum — «обо гневного (хозяина) и 13 малых обо». Пятый вид обо связан с конкретным культом 9 Далха и их четырех предков — отца, матери, дедушки и бабушки. С этой поздней формой ламаистского культа обо, распространявшейся в Бурятии со второй половины XIX в., связано обязательное чтение на обо молитв и славославий Далхе.

Чтобы выяснить связь культа обо с культом Далха и обычаем делать ему жертвоприношение в случае чьей-либо смерти от удара молнии, необходимо сопоставить некоторые детали обычных форм культа хозяев земли. Согласно трактату Сумати-мани-праджни, при сооружении нового обо обязательны следующие предварительные обряды: подношение жертв лусам и сабдакам в бумбах-сокровищницах, которые закапывают в землю в основании обо, чему предшествует обряд «усмирения или приручения духов земли» в момент рытья ямы для сокрытия бумб; установка срогшина (по-тибетски — srog shing, по-монгольски — γol modon) — осевого стержня обо. В тексте говорится, что без бумб и срогшина с соответствующими надписями и заклинаниями обо бесполезно, обряды, совершаемые на нем, не имеют действенной силы добра, более того, они могут вызвать неприятные последствия [18, л. 2, 6].

В первом из названных обрядов жертвы предназначены не тем конкретным хозяевам местности, которых призывают на данном обо, но абстрактным и безымянным сабдакам — «хозяевам» земли, которых великое множество всюду. Вообще бумбы с жертвами готовятся для сабдаков и лусов, но в обряде усмирения духов земли (краткое обозначение в тексте — «обряд земли») и закапывания бумб с жертвами призывают Богиню земли, четырех хранителей сторон света (не махарадж) [18, л. 15, 17] и 9 нагарадж. Для последних делается изображение восьмилепесткового лотоса: в середине — нагараджа Nor rgyas, остальные восемь — по странам света и их промежуткам [18, л. 3]. Туган Дхарма-ваджра в своем сочинении об истории, содержании и характере обрядников сан-чога писал, что основными хозяевами земли являются прежде всего Богиня земли (sa’i lha mo), сабдаки змеиного вида, 12 Данма (brtan ma), а затем уже такие, как в Тибете: 9 srid pa’i chags lha, 13 ’gur gyi lha (о них говорилось выше) [21, л. 32—33]. Это «хозяева» гор, связанные большей частью с конкретными культами «человеческого» происхождения — местами поселения первопредков, основателей царских династий и т. д.

В «обряде земли», по трактату Сумати-мани-праджни, Богиня земли описана следующим образом (в других текстах встречается иное описание): она золотого цвета и с атрибутами из золота (бумба с эликсиром, обезвреживающим пять ядов, и ветвь золотого дерева), ее спутники — хранители сторон света. Это сабдаки и цари скрытых сокровищ: на востоке — сабдак с телом бирюзового цвета, держит в руках бирюзовую бумбу и ветвь из бирюзы; на юге — сабдак с телом железного цвета, с теми же атрибутами, но из железа; на западе — серебряный сабдак с серебряными атрибутами; на севере — сабдак цвета горного хрусталя с такими же атрибутами. После призывания Богини земли и ее спутников на дно соответствующим образом выкопанной ямы насыпают слой зерна, потом кладут две ящерицы (sbal) — самца и самку, две змеи — самца и самку, затем на покров с изображением цветка лотоса ставят три бумбы: в центре — для лусов, направо — для сабдаков, налево — сосуд с маслом, сверху кладут плоский камень и посыпают зерном [18, л. 17—18].

Сумати-мани-праджня ссылается на разновременные правила «обряда земли», приписываемые Падмасамбаве, Атише, его ученикам и неизвестному нам Миу-тхун (sa mkhan mi’ u thyng).

Таким образом, эти правила можно датировать по крайней мере периодом VII—XIII вв., но в них, вероятно, зафиксированы и более ранние традиции. Кроме описанного выше приводится и другой вариант жертвоприношения «хозяевам» земли: им предназначают когти тигра, клыки кабана, нос медведя, куски леопардовой шкуры, рыбью голову, которые кладут в бумбу отдельно от стандартного буддийского набора жертв. Для закапывания бумбы требуется белая одежда (для того, кто совершает обряд), зерно и три плоских камня. На первый камень кладут двух ящериц — самца и самку, на третьем пишут заклинания, защищающие от злокозненных духов [18, л. 3—4]. Кроме того, в ямку на восточной стороне около осевого стержня обо в жертву «хозяевам» земли закапывали мясо, кости, перья и сердце диких птиц — сокола, орла, ворона, а также творог, масло, драгоценности.

По перечню таких жертв, как змеи, ящерицы, когти тигра, клыки кабана, нос медведя, кусок леопардовой шкуры с пятном, рыбья голова, мясо, кости, перья, сердце диких птиц, можно предположить, что «хозяевам» земли жертвуют обитателей земли, воды и воздушного пространства. По ламаистским обрядникам, «хозяевам» обо жертвуют все, чем они владеют на земле и в ее недрах: перечисляются дикие животные, птицы и т. д. Отметим, что взамен реальных жертв в обряде пользуются ганзаем — изображением на полотне всех жертв данному божеству. Если срунма преподносят кроме стандартного набора ламаистских жертв все их одежды, украшения, атрибуты, вахана (животное, птица и прочее, что служит ездовым средством названному божеству), то на ганзае «хозяев» местности изображаются: их дом с усадьбой, члены семьи, все виды домашнего скота, дикие животные и птицы, реальные и мифические для данных мест (лев, тигр, мифическая птица гаруда и т. д.).

Вместе с тем можно предположить, что жертвы из древних тибетских обрядов земли могут быть редуцированными образами духов — «хозяев» скал, леса, водных источников. В ламаистских обрядниках «хозяевам» обо есть раздел покаянной молитвы, обращенной к безымянным духам земли, камня и дерева, у которых просят прощения за грехи рытья земли, раскалывания камня, рубки дерева. Некоторые разрозненные данные из традиционных верований разных народов позволяют судить о том, в каком облике люди представляли себе этих духов. Так, в тибетских текстах говорится о сабдаках змеиного вида. Змеи, ящерицы, скрывающиеся среди камней, у многих народов считались духами, или «хозяевами», недр горных мест. В частности, в мифологизированной или фольклоризированной форме эти представления зафиксированы в уральских сказах П. Бажова. О «хозяевах» тайги, представляемых в облике лесных животных, можно получить сведения из статей Г. Р. Галдановой, включенных в данный сборник. В. П. Дьяконова [5] опубликовала из коллекций Музея антропологии и этнографии (МАЭ) два изображения хозяина озера в виде какого-то водного обитателя — нечто вроде малька рыбы с несколькими головами и хвостами [5, с. 198]. Говоря о культе деревьев, она указывает, что «хозяин» шаманского дерева представлялся в образе дикого зверя, птицы или змеи [5, с. 199].

Культ «хозяев» земли можно дополнить сведениями о ламлха — божествах пути, которым делали жертвоприношения путники по дорогам и тропам следования. В тибетских сан-чога они тесно связаны с Далха, более того, их самих часто называют Далха. По тексту жертвоприношения божествам пути в их эпитетах, определениях не только внешних свойств, но и функций проступают черты культа неба, земли, животных и других «хозяев местности»: «Жертвуем божеству пути — Синему бирюзовому дракону в вышине белого неба, божеству пути — Белому хранителю раковин, божеству пути — «Ведущему счет минувшего» (yol gyi tho grub lam lha), божеству пути — «Тигру», божеству пути — «Синему с волчьей головой» (spyang gdong sngon po’i lam lha), божеству пути — «Дающему помощь и прибыль», божеству пути — «Коричневому козлу с мягкой шерстью» (ra’jam smug po’i lam lha), божеству пути — «Белому ядовитому змею» (dug sprul dkar po’i lam lha), божеству пути — «Вздымающему (звуком) раковины (рога) полчища небесных войск», божеству пути — «Дающему храбрость мужчине», божеству пути — «Дающему быстроту коню», дорожным божествам — «Дающим прочность военному снаряжению, увеличивающим силу, энергию», дорожному божеству заклятий — защити, умножь силу! Дорожному божеству lcang se (по словарю Сарат Чандра Даса, lcang — дерево, se bya — тот, кто определяет место и время для призывания злокозненных духов. — К. Г.) — всем жертвуем приятное» [20, л. 29]. Обрядовый комплекс жертвоприношений на священных горах, перевалах и переправах, в лесу, у берегов рек, озер, на дорогах, вероятно, состоял из культа божеств неба, гор, земли и воды, и все они в целом почитались как покровители людей, живущих на данной территории или проходящих по ней дорогами и тропами военных походов, торговых караванов, кочевок и переселений.

Таким образом, термином «далха» обозначаются божества различных культов традиционных верований. В многочисленных разрядах Далха, которые упоминаются в тибетских сан-чога, как бы спрессованы разновременные представления о божествах — покровителях людей, начиная от ранних родовых культов до религиозных систем классового общества народов Центральной Азии. Культ 9 Далха тесно связан с ранними формами религии, но сформировался он, по всей вероятности, в результате контаминации традиционных верований тибетцев и тюрко-монгольских народов в процессе внедрения буддизма в духовную культуру населения государств кочевников и на путях его распространения из Индии на Восток по северному «шелковому пути», через Афганистан, Восточный Туркестан, территории Тюркского и Уйгурского каганатов, а также из Индии через Непал, Тибет, Амдо, территории тангутских и монгольских государств.

Реконструкция раннего периода формирования культа 9 Далха требует комплексных исследований. Мы ограничимся ссылкой на указание Дж. Туччи о центральноазиатской матрице изображения индийских махарадж. Где-то на территории Восточного Туркестана в VIII—X вв. сложилась традиция изображения махарадж в полном наборе воинских доспехов и вооружения. Именно здесь приобрели большую популярность буддийские божества Цамбала и Вайшравана (по-тибетски — Намсарай), призывание которых входило в ритуальный комплекс поклонения 9 Далха. Махараджа Намсарай изображался в сопровождении восьми спутников — воинов-всадников на белых лошадях, как и 9 братьев Далха. Задача данной статьи — ознакомить читателей только с теми данными о культе 9 Далха, которые содержатся в семи доступных нам сан-чога, обрядниках 9 Далха и названном выше трактате Сумати-мани-праджни.

Второй раздел текста А посвящен комплексу культа Далха и содержит миф о происхождении семи разрядов Далха. Четвертый раздел полностью посвящен культу 9 Далха и содержит миф о их происхождении. Сопоставление текста А с текстами В, Г, Д, Е дает некоторые данные о формировании культа 9 Далха, но многое остается непонятным, поэтому мы приводим этот материал в порядке постановки вопроса. Сравнение разновременных сан-чога выявляет тенденцию сокращения многочисленных Далха в группу 9 Далха, а также определенные принципы систематизации древних культов, сведе́ния их в группы и разряды по функциональному признаку.

Так называемый «Средний сан» Намдагма (текст В) был составлен при третьем далай-ламе Содном-чжамцо (1543—1588), но дополнен и отредактирован по указанию чжанчжа-хутухты и напечатан в Гумбуме [25]. В колофоне не уточнено, какой чжанчжа-хутухта дал это распоряжение. По сообщению Туган Дхармы-ваджры, или Лобсан-чойчжи-нимы, древние сан-чога времен ньинмапы не действовали при Цзонкхапе (1357—1419), поскольку не практиковался обряд жертвоприношения всем добуддийским тибетским божествам, демонам и духам. Этот бонский обычай, ассимилированный при Падмасамбаве, стал восстанавливаться при первом панчене Лобсан-чойчжи-чжалцане и пятом далай-ламе (1617—1682), которые приняли участие в составлении новых и редактировании ранних ритуальных текстов этого вида [3]. По времени их официального признания, т. е. введения в обрядность ламаизма (XVI—XVII вв.), это мог быть первый чжанчжа-хутухта Агван Лобсан-чойдан (1642—1714). Однако следует учесть, что в Намдаг-сане в славословии Далхе, представленном в образе одного божества, нет никаких указаний о существовании 9 братьев и многих других Далха, хотя в хвалебном описании его качеств перечисляется все, что в других текстах говорится о Далха — покровителях воинов.

В «Пространном», «Среднем» и «Кратком» сан-чога (тексты Г, Д, Е), составленных Лобсан-чойчжи-чжалцаном, Далха — покровители воинов обрисованы более подробно. Призываются для ритуального угощения [26, л. 12] Далха великой храбрости, подобный полководцу чакравартина (дословно — подобный драгоценности полководца), Далха четырех сторон света, подобный миродержцу чакравартину, три главенствующих брата Далха, три могущественных брата Далха, Далха быстрый как драгоценный конь (чакравартина), Далха, обладающий превосходными достоинствами шести органов чувств, Далха, обладающий оружием, подобным драгоценности меча (меч как символ одной из волшебных драгоценностей), Далха коня, быстрого как мысль, Далха царского панциря, подобного алмазным доспехам, Далха вооружения, острого как ваджра, Далха, справа содействующий (стрелам) с темно-красным оперением в разноцветном колчане, Далха, слева содействующий тетиве лука в налучнике из леопардовой шкуры, Верховный дэва panyatsa, девять помогающих лха (в «Пространном» сан-чога вместо «лха» стоит «Далха»).

Таким образом, в текстах В, Г, Д, Е нет четко определившегося культа 9 Далха, но многие его составные элементы присутствуют. Что дает сопоставление двух разнохарактерных мифов о Далха из второго и четвертого разделов текста А?

В мифе из второго раздела агинского сан-чога [20, л. 23—31] (текст А), который также относится к тайному северному кладу сокровенных книг ньинмапы — древнейшей секты тибетского ламаизма, в начале мироздания действует Хранитель или Хранительница раковин (в имени нет родовой частицы, но мы отдаем предпочтение женскому началу). В легендарные времена в глубине небесного лона обитала Белая хранительница раковин, изо рта которой дул влажный ветер, пар от него поднимался и плыл по небу облаком, из него падала водяная роса, от нее образовалось нектарное море, в пене на его поверхности было множество яиц. Из 100 железных яиц (т. е. яиц с железной скорлупой, дальше — соответственно) вылупилось 100 железных всадников с оружием в руках — это были Далха разряда черных демонов (дуд). Из 100 золотых яиц вышло 100 золотых всадников с золотым оружием (btsun pa rmu yi dgra lha) — Далха властителей древнейшего племени дму (или рму), первых поселенцев Тибета. Из 100 бирюзовых яиц появилось 100 бирюзовых всадников (ye mkhyen skol gyi dgra lha) — Далха изначальных помощников; из 100 серебряных яиц — 100 серебряных всадников (ye mkhyen sman gyi dgra lha) — Далха изначального добра; из 100 бронзовых — 100 Далха подавления демонов дуд; из 100 перламутровых яиц — 100 перламутровых всадников (chu khams rlung gi dgra lha) — Далха стихий ветра и воды; из 100 яиц (со скорлупой как кожа) носорога — 100 Далха черноголовых людей [20, л. 23—24].

Но затем в тексте призывания эти разряды не получают конкретизации. Перечисляемые группы Далха скорее относятся к поздним богословским разработкам — здесь названы Далха тела, мысли и слова; Далха начальных времен бытия; Далха, обитающие в верхних, средних и низших сферах пространства, а также в восточной, южной, западной и северной частях света; три Далха — Гаруда, Дракон и Лев; Далха, дающие благословение, исполняющие все пожелания, увеличивающие быстроту, храбрость, подавляющие войска врагов, усмиряющие полчища демонов.

Миф о 9 Далха из текста А сообщает о тех временах, когда «ничего не было, затем из лона пустого пространства неба и до края всех сторон поднялся ветер и возникла алмазная твердь воздуха, на ней появился сверкающий покров водяной росы, от нее образовался Внешний океан. Пленка на поверхности океана затвердела и превратилась в золотой материк, на нем соленое море, в центре — гора Сумеру, семь рядов золотых гор, окруженных морями, четыре больших материка и малые — все это окружено грядой железных гор... Из нутра Сумеру проросло дерево, на котором растут всякие плоды, какие только пожелаешь. У подножия Сумеру — царство асуров, на вершине горы — дворец Индры. Прекрасными плодами дерева пользуются боги, асуры считают, что они принадлежат им, поскольку дерево коренится в их земле».

Ссоры и споры о том, кому надлежит пользоваться плодами волшебного дерева, дошли до сражений, для которых тэнгри и асуры изготовили доспехи и оружие. Кузнец асуров выковал меч, не уступающий волшебному мечу царя ракшасов, смертоносную алебарду и копье с трезубцем, поэтому асуры убили в очередной битве множество богов. Тогда Индра обратился в Ваджрапани и попросил защиты для богов. Ваджрапани объяснил Индре причину поражения тэнгри в битве с асурами тем, что у них нет воинственного покровителя — бога, подавляющего врагов, поэтому следует призвать богов Далха, могущество которых обеспечивается волшебным оружием девяти родов, «саморожденным», не сделанным руками человека [20, л. 32—34]. Фрагменты этого мифа даются в обрядниках Цультима и Лобсан-ванчуга [23].

В данном мифе Индра — бог грома и молнии, богвоитель ведийской религии Индии, «великий неодолимый воин, перед которым трепетали и боги и асуры» [7, л. 19], оказывается не столь уж сильным, он ищет защиты от асуров у Ваджрапани, и тот посылает ему 9 Далха.

В четвертом разделе текста А [20, л. 32—43] 9 Далха перечислены в следующем порядке: старший сын — «Доблестный военачальник», второй — «Могучий усмиритель врагов», третий — «Небесный дракон», четвертый — «Устрашающий молнией», пятый — «Хранитель жизни мужчин», шестой — «Отнимающий жизнь у врагов», седьмой — «/Хранитель/ природных сил человека», восьмой — «Синий сокол», девятый — dgra sman gshog dkar. В обряднике 9 Далха, составленном настоятелем Лаврана Дагба-чжалцаном (1762—1837), все эти имена приведены, но в ином порядке: 2, 3, 4, 1, 6, 7, 8, 9, 5. В рукописном бурятском обряднике, который составлен неким Лобсан-ванчугом на основе «сокровенного» текста mu tig gter ma dgra lha’i dbang bstod, названы только первый и второй и их родители — отец и мать [23, л. 5].

Небески-Войкович получил информацию у тибетцев о том, что 9 Далха — это 9 братьев, но в сочинении Сумати-мани-праджни прямо указано, что девятое божество в группе 9 Далха — это младшая сестра восьми братьев [18, л. 6]. На это указывает также имя девятого «брата»: dgra sman gshogs dkar — «Белая, разрушающая благополучие врагов» в тексте А [20, л. 35] и dgra sman gshog rtsal dmar mo — «Красная могущественная, разрушающая благополучие врагов» в обряднике Цультима. В перечне восьми объектов, в качествах или действиях которых проявляется влияние Далха, названо вещество и лицо, пользующееся им: dgra sman gshogs rtsa dkar mo ’di mo btsun ya rab rnams la chags — «Белая трава, разрушающая благополучие врагов, это имеет отношение к женщинам высшего ранга». После оружия, преподносимого восьмерым братьям Далха, названо mdzes pa’i mkhan bya dkar po rnams. По словарю Сарат Чандра Даса, это растение можно толковать как белый папоротник, заживляющий свежие раны. В мифе о возникновении благовонных курений растение mkhan названо в числе шести прекрасных снадобий, имеющих силу. Следовательно, есть какое-то растение, которым пользуются как средством вредоносной магии для чужих и как целебной — для своих. По всей вероятности, младшая сестра восьми братьев Далха была наделена своим оружием — силой целебной и вредоносной магии, т. е. была шаманкой, колдуньей.

Это толкование подкрепляется приводимыми Л. П. Потаповым фактами, свидетельствующими о магической подготовке военных сражений и походов у тюркских народов: «Сюнну велели шаманам на всех дорогах, по которым они могли следовать, а также в местах около воды, закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель» [10, с. 10]. Шаманы северных хуннов, по данным Н. А. Бичурина, в 449 г. во время войны с жужанями вызывали дожди, снег с ветром и наводнения, приносившие урон неприятелю. У жужаней в ставке правителя была молодая шаманка, которая «лечила и волхвовала, т. е. шаманила силой духов» [10, с. 11]. Об использовании растений в ритуальной технике заклинаний, предсказаний шаманов jelvici, jelbici также приведены убедительные факты [10].

В связи с этим следует обратить внимание на данные такого рода в тибетских обрядниках. Довольно устойчивым в сан-чога различных традиций (тексты А, Б, Г, Д) оказался культ таких божеств (или обожествленных шаманов?), как «Белый прорицатель» — lung dkar po, rje lung ’phyo ba, в другом написании — rdzi lung ’phyo ba (в дословном переводе — «колебать, двигать, /вызывая/ пророчество ветра»). Два последних наименования можно было бы перевести как «Прорицатель-обмахиватель» и «Прорицатель-летун», ссылаясь на материалы Л. П. Потапова и на аналогии в призываниях Даян-дэрхэ — канонизированного шамана времени Чингисхана, культ которого был широко распространен по всей Монголии и в смежных областях у ее западной и северо-западной границ. Даян-дэрхэ — «оракул, прорицатель», халибар или галибар — «взлетающий вверх», «летающий наверху», его атрибут — жезл с лентами, который в обряднике называется «белый бадан, делающий махание». Возможно, эти детали могут быть объяснены по аналогии с данными о технике шаманского призывания духов, описанной Л. П. Потаповым [10, с. 22—24, 30—32].

В четвертом разделе текста А названы дедушка Мейбо, Отец и Мать 9 Далха (в тексте № 77 Небески-Войковича дедушки Мейбо нет). Дедушка Мейбо — это тот, который «хотя и светится белым сиянием облаков, но грохочет громом и сверкает красными молниями», Отец Далха — «Свирепый разряд молнии» [20, л. 35]. Само слово Мейбо — не имя, оно означает «дедушка, предок». В тексте Б говорится [24, л. 12б], что в древнюю калпу сначала был srid pa’i mes po tsangs pa — Мейбо бытия Цанпа (Брахма) — «прародитель всего живого». Не ясно, имеет ли Цанпа (Брахма) отношение к прародителю Далха. Названный в трактате Сумати-мани-праджни и в четвертом разделе текста А, дедушка Мейбо не встречается в обрядниках Цультима, Дагба-чжалцана и Лобсан-ванчуга. Возможно, этот Мейбо имеет отношение к мифу о мироздании, обрывки которого обнаружены в первом разделе текста А в примечании о происхождении обряда воскурения жертв божествам: «В небе-отце нарастали раскаты Великого грома, мать-землю бороздили и вспучивали огромные молнии, ba rta rgod gangs kyi theg pa yin — появилось дитя — кобылица снежной повозки (если последнее слово с опечаткой и его следует читать как thig, то «кобылица со снежным знаком или нитью». — К. Г.), появилась пена на Океане, пленка на озере Манасаровар, появилась сила шести лекарственных снадобий...» [20, л. 9—10].

В трактате Сумати-мани-праджни упомянута Бабушка 9 Далха, но об этой поздней форме их культа речь пойдет ниже. Мать 9 Далха — Нагарани Дунжонма — царица нагов, покровительница раковин. Неизвестно, существует ли какая-либо генетическая связь между космогонической Белой хранительницей раковин и Нагарани Дунжонма, но все предки 9 Далха имеют отношение к небу.

О характере божеств можно судить и по мифическому месту их обитания. По обряднику Лобсан-ванчуга Далха призывают из дворца махараджи Вайшраваны — Чжанложан, расположенного на горе Сумэру, при этом указывается, что призываются Далха из разряда божеств индийских, монгольских и прочих крепостей [23, л. 2а] и что одеты они в позолоченные панцири и шлемы из носорожьей кожи, а обувь их — с длинными голенищами, т. е. их доспехам можно найти исторические реалии. В тексте А и обряднике Дагба-чжалцана говорится, что Далха имеют сказочные доспехи — шлемы из крепкого небесного железа, панцирь из золота, а также обувь с длинными голенищами. По обряднику Цультима Далха зовут на вершину Сумэру, у Дагба-чжалцана — во дворец Индры, у Лобсан-ванчуга — в страну 33 тэнгри.

В четвертом разделе текста А названы следующие разряды Далха, жертвы которым преподносятся по определенным правилам (вероятно, речь идет о ритуальном брызгании жертвенных напитков): Далха предков по отцовской линии — на уровне головы, Далха начала бытия — от сердца, Далха, охраняющие (буквально — «дающие») слух, — от уха, Далха, охраняющие зрение, — от глаз, Далха, дающие речь, — от рта, Далха — защитники и покровители — с правой стороны, Далха — покровители доблестных воинов — с левой стороны, Далха, дающие победу в битве, — с передней стороны [20, л. 37—38]. Здесь же поясняются правила культа 9 Далха [20, л. 35—36].

Индра объявил тэнгри (лха), что если они хотят побеждать асуров, то им следует знать порядок ритуала. Во-первых, необходим объект поклонения — изображение Далха. Но этого мало, нужно вселить их в изображение (одухотворить его), иначе они ускользнут в другое место. Кроме того, изображение должно соответствовать сущностным признакам этих божеств, чтобы они вошли в него, «не исказив своей природы», т. е. не причинив вреда тем, кто им поклоняется. Во-вторых, нужно приносить жертвы, в-третьих, молиться и произносить хвалебные гимны. Важно знать, как и каким разрядам Далха брызгать жертвенные напитки, подносить другие жертвы. Индра объяснил своим спутникам (лха), что для победы над асурами мало поклонения и жертвоприношений Далха, нужно знать, как их позвать сюда и как возбудить в них ярость против врага, жажду овладеть его сердцем, жизнью и сокровищами — snying srog nor. Для этого есть магические слова-кличи кьее, бсоо, мархаа: первое — для призывания Далха, второе — для подношения жертв, третье — для побуждения к действию.

Когда асуры готовили свое войско к бою, а Индра собрал всех лха, слуг и войско, Далха спустились на вершину Сумэру. После того как они трижды произнесли клич хум, войска Индры приободрились (буквально «приобрели цвет»), после клича кьее засверкало их оружие, после клича бсоо все обрели доблестную храбрость, после клича ха-ха было срезано сто голов ракшас, сто носов ракшас, у врага выдрано сердце с легкими — войска асуров разгромлены полностью [20, л. 38].

Влияние, помощь Далха проявляются в действиях лошади, щита, стрел, панциря, копья, природных способностей человека, сокола, охраняющего воинов сверху. В обряднике указаны восемь объектов, повреждение которых губительно в бою. Если повреждены панцирь, особенно сердечный круг на груди, центр щита, оперение стрелы, какие-то детали шлема, лука, меча, то Далха не смогут помочь воинам победить врагов [20, л. 36—37]. Кроме того, указаны шесть пунктов, где находятся Далха во время боя: у правого плеча мужчины, у гривы лошади с левой стороны, у острия наконечника стрелы, у тетивы лука, лезвия меча, у щита на расстоянии размаха руки [20, л. 37].

В молитвенном обращении к Далха у них просят счастья (т. е. благословения, покровительства) — «голоса синего бирюзового дракона, обитающего в вышине небесного пространства»; ловкости детенышей тигрицы, обитающей в пространствах южных лесов; драгоценного блага черноголовых людей, обитающих на великой колеснице земли; сокровищ Индии, Тибета и Монголии; обширных пастбищ; надежных крепостей; плодовитости людей; войск, своей доблестью подобных войску Гэсэра; царских сокровищ; храбрых сыновей; прочных доспехов; острого оружия; лошадей джилинской породы из Амдо; изобилия хайнаков, коров яка, молочных коров, белых овец, коз, зерна, красивой мягкой одежды, вкусной пищи. Их просят охранять три дня и три ночи (т. е. постоянно), сзади — греть, впереди — дать опору крепости, провожать на чужой стороне, встречать на своей, светить в темноте, дать переправу на воде, ступени в скалах, охранять всюду, помочь хорошо жить на месте поселения, отвести причиняемые враждебными духами эпидемии заразных болезней, беспокойство и раздоры, клевету и пустые слухи, защитить от грабежа в чужих землях, быстро исполнить все желаемое [20, л. 41—42]. Во всех этих деталях вырисовываются заботы людей, живущих походной жизнью, воюющих в чужих землях, защищающих свои поселения от набегов и грабежей неприятеля.

Поклонение Далха неразрывно связано с жертвоприношением божествам пути — lam lha, «хозяевам местности» и Верма — бонским божествам, относящимся также к категории божеств, охраняющих людей в пути [20, л. 29—31]. Приведем сведения о них из второго раздела текста А. Бонских Верма (по стандартным группировкам их насчитывается 180 и 360) именуют и Ламлха и Далха. В призывании им дают такие определения: «Неустрашимые, всесильные Верма — это божества пути многих воинов; Верма, для доблести которых нет преграды, — это божества пути для возвращающихся с поля битвы; ...Свирепые, неустрашимые Верма — это Далха стрелы и копья. С острым зрением золотой совы — это божества пути для предводителя войск» [20, л. 31]. Всех их, и в том числе Далха, просят помогать и сопровождать человека всюду, куда бы он ни направился — «на все четыре стороны и восемь направлений» [20, л. 31]. Всех Верма просят усмирить враждебных духов, помочь разгромить неприятельские войска [20, л. 29].

В культовом комплексе 9 Далха прослеживается тенденция к некоторому абстрагированию, созданию универсальных покровителей, не связанных с определенной местностью и наделенных способностью защищать воинов, живущих походной жизнью, от демонов и злых духов чужих мест. У тех, кто живет оседло или кочует в пределах ограниченного пространства, есть свои постоянные святилища, они молятся своим защитникам — «хозяевам местности», предкам, в том числе из разряда шаманского корня на их похоронных местах. Есть у них и свои местные онгоны, семейно-родовые и личные покровители, своя местная нечистая сила.

У кочевников наряду с родовыми и племенными культами в пору их масштабной исторической активности должны были складываться общие надродовые и надплеменные культы. Нам представляется, что в культе 9 Далха есть эти универсальные черты. В обрядниках указано, что Далха обитают всюду, их можно призывать в любом месте. Их вездесущность обеспечивается пребыванием на небе, по происхождению они небесного «корня». Это видно по их описаниям: дедушка Мейбо, как уже отмечалось, «светится белым сиянием облаков, но грохочет громом и сверкает красными молниями»; Отец Далха — «Свирепый разряд молнии»; два брата Далха — «Небесный дракон» и «Устрашающий молниями». Здесь уже нет культа Неба в чистом виде, Далха выступают как персонификации грозных небесных явлений, как божества, наделенные силой небесного огня.

У тункинских бурят «хозяин местности» Шаргай-нойон в обряднике тибетского ламы Дармы-лушана именуется как Полха и Далха; по традиционным местным представлениям, молнии — это его стрелы, раскаты грома — его удары, которыми Шаргай-нойон разбивает камни и деревья, преследуя злых духов, скрывающихся в них. Тибетцы чтили огонь во всех его «видах», начиная с огня в домашнем очаге, которым ведало божество очага Таблха. И божества пути, обитающие в дороге, небесные божества, уходящие в небо с дымом, божества воздушного пространства, сверкающие сполохами небесного огня, божества земли, зажигающие огонь на земле, — все они в определенной мере распоряжаются огнем, поэтому всех их просят обезвредить огонь страшных разрядов молнии, пагубные действия зловредных демонов [20, л. 12].

Но наивысшей силой, очевидно, обладают небесные Далха. Неслучайно буряты делают жертвоприношение Далхе, если кто-то в улусе погибал от удара молнии. Вероятно, такая смерть считалась проявлением гнева небесного Далхи. Мы полагаем, что в оформлении мифологического образа 9 Далха — небесных покровителей полководцев и воинов — сказались традиции синкретических верований кочевников, в частности религиозные представления о небе, молнии и громе. Культ Неба бытовал у многих кочевых народов Центральной Азии с древнейших времен, имел большое значение в общественной жизни, развивался, менял свои формы. Л. П. Потапов описывает родовой культ Неба у хакасов, указывает на источники, исследования племенных и государственных культов Неба у тюркских и монгольских народов древности и средневековья [11].

Спутники 9 Далха из числа «хозяев местности» также представлены в образах универсальных хранителей четырех сторон света — льва, дракона, тигра и яка (последний заменяется другими животными в других традициях). Но на всякий случай все же упоминаются, хотя и обобщенно, и локальные божества — лусы, сабдаки, шибдаки, божества пути. И хотя их наименования абстрагированы, тем не менее в них подразумеваются конкретные культы местных духов, различных по масштабу и характеру «хозяев» земли, поэтому все они в целом обозначаются термином дрэгпа дэбжит — восемь разрядов добуддийских богов, демонов и духов.

В поздних обрядниках не выветриваются полностью ранние формы культа семейно-родовых и личных покровителей из числа предков матрилинейного и патрилинейного родства, но эволюция идет в сторону победы патриархальных культов. В ранних текстах сан-чога божества патриархального и матриархального типов не смешивались, но затем их объединили в группу Губилха — всех видов покровителей человека: по линии материнских и отцовских предков, «хозяев местности», хранителей жизни человека, гневных покровителей, подавляющих врагов. Понятие Далха все более выделяется как разряд гневных божеств, подавляющих враждебных духов и демонов, затем Далха все больше специализируются по «профессиональному» признаку покровителей воинов.

В комплексе культа Далха подчеркивается его связь с предками по отцовской линии. В ключе культов патриархальной системы Сроглха (божество жизни), Юлха, Далха, Норлха (боги богатства, прежде всего Намсарай) изображаются в облике воинов. По мотивации обрядовых действий ведущие идеи культа Далха — это патриархальный уклад, господство мужчин; божественное благословение военачальника; богатство и еще раз богатство; необходимость культового обеспечения победоносных военных походов, дающих богатую добычу; подавление врага; охрана физических сил и способностей мужчины-воина — остроты слуха, зрения, речи; охрана боевых качеств коней, надежности и прочности оружия.

Таким образом, во всех деталях культа 9 Далха видны интересы воинственных кочевников. Но для характеристики этапов и форм буддийской и ламаистской ассимиляции народных верований кочевников Центральной Азии нам не хватает конкретного материала о пантеоне и формах культа того буддизма, который действовал в центральноазиатских государствах кочевников до периода империи Чингисхана.

Большинство известных нам обрядников культа 9 Далха относится к традиции монастырей Амдо и Внутренней Монголии. В них как бы подведен итог ассимиляции и систематизации более ранних представлений о божествах разряда Далха. Дальнейшая эволюция этого культа интересна с точки зрения отношения желтошапочной ламаистской церкви к стихии воинственного духа кочевников.

Как было отмечено выше, в Бурятии культ Далха не соблюдался на уровне храмовой обрядности. Хотя Далха и числятся в разряде срунма второй категории, за редким исключением они не назначались личными и семейными покровителями — сахюусанами. По сообщению Г. Н. Очировой, хоринские гучиты улуса Гутай Бичурского района считают себя выходцами из Монголии и в числе своих древних сахюусанов называют Далха, хотя в настоящее время в качестве таковых обычно чтут кого-либо из «Больших срунма» и одновременно совершают жертвоприношения шаманскому сахюусану Гутайн бабаю. Однако обряд обо включал непременное чтение мактала — славословия Далхе. Мы полагаем, что в Бурятии, ламаисты которой исповедуют учение традиции гелукпы, это требование возникло за счет поздних влияний по линии обрядовой литературы.

Социальная функция культа 9 Далха в Тибете и Монголии периода XVIII—XIX и первой трети XX в. представляет специальный интерес. Возможно, трактат Сумати-мани-праджни отражает стремление официальных кругов, церковных политиков приглушить и переакцентировать воинственные культы ламаистов-кочевников. О том, какую пропагандистскую роль может играть культ гневных божеств, нам известно по периоду истории Бурятии первой трети XX в. Но характеристика социальной функции религиозных культов должна базироваться на детальном изучении их содержания, религиозной идеологии и мотивации культовой практики рядовых верующих. Одного трактата Сумати-мани-праджни мало для исследования поздних этапов эволюции культа Далха. Однако выявленный нами материал может быть полезным для других исследователей.

Как уже отмечалось, после перечисления четырех видов обо, учрежденных Падмасамбавой в древнем Тибете, Сумати-мани-праджня называет еще и пятый вид и далее описывает все детали его устройства, порядок ритуала со всеми текстами молитв, сопровождающих и оформляющих обряд жертвоприношения. Именно к этому виду относится воздвижение кроме центрального обо тринадцати дополнительных малых обо.

Из сочинения Сумати-мани-праджни вытекает, что 13 экземпляров каждого из различных видов жертв, в том числе и 13 малых обо, которые воздвигаются на каждой из четырех сторон вокруг центрального обо (13×4 = 52 кучи камней), предназначаются 13 божествам из «семейства» Далха, а именно дедушке Мейбо, Бабушке, Отцу, Матери и 9 их детям — 8 братьям и их младшей сестре.

Первостепенное значение при основании нового обо придается «обряду земли» — изготовлению и закапыванию бумбы (сосуда) с жертвами для хозяев земли и сооружению осевого стержня обо — срогшина (буквально — «дерево жизни» или «главное, стержневое, жизненное дерево»).

Стержневая ось обо, по предписаниям текста, должна изготавливаться из кипариса (в Бурятии она делалась из кедра), добытого соответствующим «безгрешным» способом на восточном склоне священной горы мужчиной цветущего возраста, здоровым и наделенным благоприятными признаками. Высота стержня — маховая сажень, ствол делается четырехгранным. К нему сверху в определенном порядке прикрепляются деревянные дощечки с призываниями и заклинаниями об увеличении численности людей и скота, обращенными к 9 Далха, к их родителям и родителям их родителей (последними названы без имени Дедушка — mes po и Бабушка — phyi mo). В тексте сказано, что без этих 13 надписей «мало пользы от обо». Срогшин сверху донизу обертывается лентами хлопчатобумажной ткани белого, красного, синего, желтого и зеленого цветов. «Поскольку эти надписи имеют высокое и сокровенное значение, они должны быть тайными, скрытыми» [18, л. 6].

Перед срогшином поверх изображения восьмилепесткового лотоса ставится стрела, позади срогшина — столб с hoi phyag rga. Термин hoi phyag rga буряты переводят словом халхан, которым обозначается талисман с изображением астрологической лягушки, обезвреживающей злокозненные намерения духов земли. Затем необходимы: 13 фигурок птиц, домашних и диких животных из теста; дощечки с изображением домашних животных — 13 красных лошадей, 13 черных яков, 13 желтых овец, 13 белых коз, 13 синих быков, 13 красноватых коров яка, 13 хайнаков; 8 дощечек с изображением белого гаруды, черного грифа, темно-красного орла, синего коршуна, черной вороны, желтой совы, черной галки, сороки; 4 дощечки с заклинаниями и с призываниями Тигра, Дракона, Птицы и Черепахи — хранителей дверей четырех сторон света. Все это завертывается в белую ткань, закрывается соответствующим ограждением, покрывается каменными плитами и камнями другой формы. К верхней части обо прикрепляются лук, стрелы, копья, мечи, сабли, ружья, кольчуги, панцири, шлемы, в упаковке — целебные травы, заживляющие раны. Всех этих предметов по 13 экземпляров. Обо украшается стволами молодых деревьев, к которым прикрепляются шерсть различных животных, жалцаны, связки бумажных денег, разноцветные ленточки, а сверху обо — изображения диких птиц: вороны, галки, совы [18, л. 5—6, 25].

Кроме осевого стержня, ставятся четыре столба (rten shing), которые соединяются между собой лентой или нитью (rmu thag), цвет которой на каждой стороне должен соответствовать цветовому обозначению стороны света. Соответственно определяется и цвет камней, из которых с четырех сторон главного обо сооружаются 13 малых обо для сабдаков и лусов. Но в этом многослойном обряднике, в его разных частях цветовая символика сторон света неодинакова. Так, на л. 23 сказано, что восточная сторона — белая, южная — желтая, западная — красная, северная — синяя, а на л. 7 и 3 уже иначе: восток — белые камни, юг — синие, запад — красные, север — желтые. Неодинаково обозначаются и главенствующие сабдаки — хранители дверей четырех сторон света. Если по тексту на л. 6 хранитель восточной двери — белый лев, южной — синий дракон, западной — красная птица, северной — коричнево-красный як, то по тексту на л. 23 белый восток — сероватый тигр, желтый юг — синий дракон, красный запад — красная птица, синий север — черная черепаха.

Существует стандартный набор молитв, придающих ламаистский смысл обряду жертвоприношения на обо. На обрядовое угощение приглашаются по заведенному порядку (иерархии) божества основных разрядов пантеона. Поэтому в ламаистской форме обряда внешне все единообразно, но для исследователя первостепенную содержательную информацию несут тексты, непосредственно относящиеся к «хозяевам» данного обо.

Сумати-мани-праджня указывает, что на верхушку обо (lab rtse gnyan po) зовут богов высших разрядов пантеона — bla ma yi dam, обожествленных лам, идамов (тантрийские формы будд и бодисатв), на среднюю часть — хранителей веры чойчжун срунма, на основание — сабдаков и гневных лусов, а во дворец lab rtse gnyan po pho brang — богов разряда gnyan rigs, состав которого не раскрывается. Во время обряда жертвоприношения на обо предписывается одновременное чтение молитв на каждой из четырех сторон света: на восточной стороне читается самый подробный сан-чога панчена Лобсан-чойчжи-чжалцана, на южной — обрядник «хозяев» данного обо, на западной — славословие Далха dgra lha dbang bstod, на северной — обрядник призывания счастья [18, л. 21].

Трактат Сумати-мани-праджни является богословским обоснованием дополнения обрядности на обо культом 13 божеств из «семейства» Далха. Эта форма получила особое развитие в Амдо и была поддержана богословами Внутренней Монголии, о чем, в частности, свидетельствуют особенности трактовки истории возникновения культовых текстов о правилах обрядности на обо. Сумати-мани-праджня утверждает, что эти правила первоначально составил gong rtse ’phrul gyi rgyal po (по другой орфографии — kong rtse). В лавранском астрологическом обряднике Лунда-газог (klung rta ka rdzugs) XVIII в. есть пояснение, что этот Гон-цзэ является перерожденцем Манчжушри и пребывает на восточной горе с пятью вершинами, т. е. на Утайшане [22, л. 15]. По объяснению бурятских информаторов, Гон-цзэ считается царем сабдаков. После мифического основателя культа обо для Тибета названы: Падмасамбава, некто по кличке «Коротышка» — «знаток (обрядов) земли» — и Атиша.

Существует даже обрядник Гон-цзэ Далха (Kong rtse dgra lha). Его ритуал посвящен почитанию 13 и 9 Далха. Перечень 13 Далха отличается от приведенного Небески-Войковичем тем, что он составлен по принципу пространственного расположения Далха (центр, восток, юг, запад, север, юго-восток, юго-запад, северо-запад, северо-восток, верх, низ, сзади, спереди).

В тексте Сумати-мани-праджни дается пояснение [18, л. 24—30] смысла всех ритуальных действий сооружения центрального обо гневных «хозяев местности» и 13 малых обо. Лха и срунма просят даровать все наилучшее; лусов и сабдаков — увеличить благосостояние; дебжит, или восемь разрядов добуддийских демонов и духов, — обеспечить благополучие скота; шибдаков — увеличить численность людей и их богатство, имущество; Полха и Далха — оказывать индивидуальную помощь и содействие. Лусам и гневным сабдакам восточной стороны жертвуют 13 обо из белых камней, чтобы они помогали и поддерживали тех, кто их почитает; лусам и гневным сабдакам южной стороны — 13 обо из синих камней, чтобы они подавили злокозненные намерения враждебных духов; западным лусам и гневным сабдакам — 13 обо из красных камней, чтобы они призвали всех добрых духов; северным лусам и сабдакам — 13 обо из желтых камней, чтобы они умножили численность людей и их богатство. Все сооружения и подготовительные действия — закапывание бумб и жертв при установке срогшина, наземное убранство обо — сопровождаются молитвой о том, чтобы не было осквернения обо, чтобы лусы и сабдаки «признали» новое культовое сооружение, собирались здесь, когда их призывают на ритуальное угощение, и помогали людям, охраняли их благосостояние, содействовали свершению предпринятых дел, исполнению задуманного, охраняли от врагов, грабежа и воровства, помогали людям всюду, куда бы они ни направились, встречая спереди и провожая сзади.

Обрядность действующего обо данного типа направлена на почитание божеств и духов всех разрядов ламаистского пантеона, т. е. призывание, жертвоприношение, молитвы конкретным «хозяевам» данного обо растворяются в общем культе ламаистских божеств. Соответственно изменяются и акценты мотивации обряда. Всестороннее благополучие людей связывается с процветанием религии. В перечислении целей жертвоприношения на первое место выдвигаются интересы церкви: повсеместное распространение и процветание буддийской религии, увеличение численности общины духовенства, увеличение числа милостынедателей, приверженцев веры, ревностно поддерживающих религию, общину святых монахов, исполняющих все обряды, стремящихся к познанию вероучения и накоплению добродетелей на благо всех существ. Далее говорится о всеобщем умиротворении, преодолении раздоров и разногласий, о предотвращении военных нашествий чужаков и подавлении напастей со стороны враждебных духов. В молитвах о житейском благополучии перечисляются заботы о росте благосостояния, имущества, благополучном существовании скота, о благоприятных условиях роста и созревания злаков, увеличении численности людей, обеспечении хорошего здоровья и долголетия. Таким образом, в этой форме ритуала на обо воинственный культ 9 Далха переключается в русло буддийской набожности и самоотверженного служения интересам церкви, что и было главной целью маньчжурского правительства в его содействии развитию ламаизма среди монголов.

Данная форма культа обо начала практиковаться в Монголии и Бурятии, вероятно, во второй половине XIX в., поскольку трактат Сумати-мани-праджни был напечатан в 1867 г. Вслед за этим возникли комментаторские тексты и местные варианты обрядников. Порядок ритуала по правилам Сумати-мани-праджни зафиксирован у бурят только Г.-Д. Нацовым, бывшим ламой, краеведом, научным сотрудником Антирелигиозного музея. В 20-х годах XX в. он наблюдал у агинских бурят жертвоприношение хозяину горы Адагалик — духу великого батора-военачальника, прежним местопребыванием которого считалась снежная гора в юго-западной стороне. Первоначально этот культ был шаманистским, а в XIX в. усилиями «хорчит гэгэна» — известного монгольского миссионера — хозяина горы Адагалик стали чествовать по ламаистскому обычаю [8].

По описанию Г.-Д. Нацова, в 13 шагах от центрального обо устанавливались 4 столба, между ними протягивалась лента желтого цвета с 13 баданами и 13 жалцанами. К юго-западному столбу привязывался оседланный белый конь с нестриженой гривой, подвешивались железная маска в бурятской шапке и в дэли белого цвета, шлем, лук в налучнике, колчан со стрелами. Для жертвоприношения полагалось готовить 13 туш овец и 13 видов пищи.

Кроме того, верующие на каждой из четырех сторон обо ставили по 3 туши овец и далганские стрелы для призывания счастья. Во время молитвы призывания счастья 9 юношей с полным стрелковым снаряжением, в белых дэли, верхом на 9 белых лошадях делали посолонь — несколько кругов вокруг обо. В фототеке Иркутского краеведческого музея сохранился снимок, на котором запечатлены молодые всадники в аналогичном облачении.

Эта поздняя форма культа обо в Бурятии не получила повсеместного распространения. Поскольку именно с ней связано сооружение 13 дополнительных куч камней на обо, необходимо учесть правила сооружения обо, изложенные в трактате Сумати-мани-праджни, для проверки установившегося в научной литературе суждения будто бы эти 13 куч камней изображают 12 материков вокруг центральной мировой горы Сумэру. Так, А. М. Позднеев пишет: «Обо, чествуемое ламами, представляет теперь не одну груду камней, а целых тринадцать: срединная из них бывает самая большая и, по толкованию лам, она знаменует собой гору Сумэру, от нее по сторонам света располагаются груды поменьше, они знаменуют собой четыре тиба; по бокам этих последних находится еще по одной еще меньшей груде — это восемь малых тибов» [9, 404]. Д. Банзаров [1, с. 68—69], Магдалена Татар [15, с. 324] и Н. Л. Жуковская [6, с. 41], ссылаясь на сочинения ламы Мерген Диянчи о правилах сооружения обо и закапывания сокровенной бумбы [13], также утверждают, что эти 13 куч символизируют буддийскую схему мироздания.

В тех тибето- и монголоязычных обрядниках жертвоприношения «хозяевам местности» на обо, которые нам известны по экспедиционному изучению религиозных обычаев хоринских, селенгинских, баргузинских, закаменских и тункинских бурят, и в обрядниках из фондов АН МНР нет указаний о необходимости сооружения на обо 13 куч камней. Нет в них и каких-либо намеков на то, что само обо трактуется как символ горы Сумэру. И все же данные, относящиеся к концу XIX — началу XX в., свидетельствуют о появлении такой формы культа обо, в которой числу 13 придается особое значение. Информаторы из Кижинги дают неопределенные сведения о том, что на Челсане — главном приходском обо Кижингинского дацана — было или всего 13 куч камней, или 4 раза по 13.

Только в одном рукописном обряднике 9 Далха, составленном неким Цультимом на основе разных текстов с целью сведе́ния к единому порядку многих форм культа Далха [19, л. 12], упоминаются Сумэру, большие и малые тибы (материки) как место, куда приглашаются 9 Далха, их отец и мать для подношения им жертв. Как и в агинском тексте, в этом обряднике, где нет 13 Далха в трактовке Сумати-мани-праджни, Сумэру и тибы упоминаются в начале краткого пересказа о том, как Ваджрапани по просьбе Индры послал 9 Далха на помощь тэнгри, которые не могли победить асуров в сражениях из-за плодов волшебного дерева. Индра учредил культ 9 Далха. На ближнее небо над вершиной Сумэру приглашаются почти все божества ламаистского пантеона, и Далха не составляют исключения в этом порядке, но упоминание Сумэру обозначает здесь также место действия Далха в битвах тэнгри с асурами. Возможно, где-то А. М. Позднееву и встречалось такое объяснение смысла 13 груд камней на обо, но тогда непонятно, почему же и другие виды жертв приносились в комплектах по 13 экземпляров.

Обрядники ламаистского культа обо многовариантны не только в общих границах распространения буддизма в Азии, но и в любом ее регионе они связаны с историческими традициями той или иной секты тибетского ламаизма, отражают процессы взаимовлияния различных религиозных систем и приспособления к давним обычаям местного населения. Поэтому, несмотря на серьезные усилия в публикации и толковании текстов, относящихся к культу обо, вряд ли можно сказать, что здесь все выявлено и понято в соответствии с объективным содержанием данного явления. Необходимо учесть, какие тибетские традиции были наиболее влиятельными на том или ином этапе развития культовой системы ламаизма в Монголии и Бурятии. В частности, большое значение имеет исследование особенностей богословских направлений в монастырях Амдо, а также выяснение того, где, насколько и почему они привились. В бурятских дацанах не было единой системы административного управления, перечня званий и должностной иерархии лам в богословских школах философии, теории и практики культовой системы тантризма, астрологии и медицины. Одни монастыри следовали традиции Лхасы (Брайбун), другие — Амдо (Лаврана), третьи — Урги, четвертые — смешанной традиции Лхасы и Урги. Без учета этого факта трудно было бы понять разнохарактерность бурятских обрядников культа обо, а в некоторых случаях — и их отличие от монгольских текстов этого же разряда. Агинские ламы стремились выделиться среди других бурятских дацанов. Поэтому Агинский и Цугольский дацаны ориентировались на традиции монастырей Амдо, и в первую очередь — Лаврана. В типографии Агинского дацана собирались и переиздавались редкие тексты из Центрального Тибета и Амдо, а также вводились обряды по новейшим образцам и влияниям культовой практики знаменитых монастырей Тибета и Монголии.

Весь приведенный материал говорит о том, что культ Далха в Бурятии не имел прямых местных традиций. В своей ранней функции семейно-родовых и личных покровителей он типологически совпадал с бурятским культом «хозяев местности» и с культом шаманских предков. Но в бурятской ламаистской обрядности первые перешли в разряд локальных божеств — юлха, сабдаков, найдаков, шибдаков, а шаманистских сахюусанов заменили ламаистские срунма. В Бурятии культ 9 братьев Далха, вероятно, стал внедряться только в XIX в. Здесь еще не обнаружены тибетские иконописные матрицы изображения 9 Далха, относящиеся к более ранним периодам. Чаще всего иконы Далха — позднего происхождения и выполнены монгольскими иконописцами и китайскими из Монголии и Утайшаня. Региональные особенности культа Далха в Монголии, его социальные функции в историческом аспекте могут быть выяснены только по материалам полевых исследований и по тем обрядникам, которыми пользовались монголы, а также по обрядникам, составленным монгольскими авторами и внедрявшимся в культовую практику местного населения.

Реконструкция ранних форм религии без учета той типологии, которая диктуется условиями и потребностями социальной системы, образом жизни народа в рамках социально-экономической формации, не дает научной картины исторических форм религии [12, с. 34—38]. Наследие древних верований не исчезает полностью, оно частично сохраняется, перерабатывается и переосмысливается. Отдельные элементы ранних верований соединяются с поздними представлениями, складываются новые обрядовые и идейные комплексы в соответствии с учением религии другой социальной эпохи. Эта закономерность позволяет искать и находить в поздних культовых системах материал ранних верований, фрагменты прежних религиозных комплексов, отражавших социальные и духовные потребности народа, поскольку в мотивации бытовой религиозной обрядности всегда присутствуют земные потребности реальной жизни людей.

Примечания

ЛИТЕРАТУРА

1. Банзаров Доржи. Черная вера или шаманство у монголов. М., 1955.
2. Герасимова К. М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии. — В кн.: Этнографический сборник. Вып. V. Улан-Удэ, 1969, с. 105—144.
3. Герасимова К. М. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским источникам. — В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.
4. Древнетюркский словарь. Л., 1969.
5. Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев. — В кн.: Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX вв.). Л., 1977, с. 172—216 (сб. МАЭ, XXXIII).
6. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., Наука, 1977.
7. Мифы древней Индии. М., 1975.
8. Нацов Г.-Д. История возникновения обо на горе Адагалик. — В кн.: Описание архива Г.-Д. Нацова. Улан-Удэ, 1972.
9. Позднеев А. М. Очерки быта добуддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. Спб., 1887.
10. Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. — В кн.: Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978, с. 3—36.
11. Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов. — Там же, с. 50—64.
12. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
13. Bawden C. B. Two mongol texts concerning obo Worship. — Oriens Extremus, 1958, N 1.
14. Nebesky-Woikowitz R. Oracles and Demons of Tibet. The Hague, 1956.
15. Tatar Magdalena. Zur Fragen des Obo-Kultes bei den Mongolen. — Acta orientalia, Budapest, 1971, t. XXIY, fasc. 3.
16. Tatar Magdalena. Two mongol texts concerning the cult of the mountains. — Acta orientalia, Budapest, 1976, t. XXX, fasc. 1.
17. A new Tibeto-mongol Pantheon. Sata-pitaka. Delhi, 1963, v. 21 (8).
18. Чин сузукту номун хан Сумати-мани-праджня (Blo bzang norbu shes rab). Gter bum tshul dang lab rtse tshul gyi lag len ’dod dgui dpal ’byor ’byung byi gter chen zhes bya ba bzgugs. Ксилограф пекинского издания, 1867 г., 32 л. РО БФ СО АН СССР.
19. Thul-khrim (составитель-компилятор). Dgra lhai mshod ’dod dgui char ’bebs zhes bya ba bzhugs so. Рукопись на русской бумаге фабрики Сумкина, 12 л.
20. Thun mong rten ’brel sgrig byed pai ^o/_o lha rnams mnyes byed bsangs yig bzhugs. Ксилограф, издание Агинского дацана, 43 л.
21. Thu kan Dharma badzra dpal bzang po (Туган Дхарма-ваджра-балсанбо). Rta mgrin gsang sgrub gyi chos skor gyi yang lag bsang cho ga bkra shis dbyangs snyan gyi lhan thab bkra shis sgo brgua ’byed pai lde mig ces bzhugs so. Ксилограф, издание Агинского дацана, 70 л. РО БФ СО АН СССР.
22. Sha sa na dha dza (Шасана). Klung rta ka ’dzugs kyi cho ga legs yar rgyas zhes bya ba bzhugs. Рукопись, бумага русская, 30 л.
23. Dgra lhai bskang so dkar po rgyal byed zhes bya ba. Рукопись, бумага русская, 7 л.
24. Slob dpon chen po padma ka rai zhabs kyis mzod pai bum bsangs beidur sngon po bkra zhis ’dod pai re skongs zhes bya ba. Ксилограф, издание Агинского дацана, 25 л.
25. Bsang rnam dag ma bzhugs so. Ксилограф, издан в Гумбуме, 21 л.
26. Лобсан-чойчжи-чжалцан. Bsangs kyi choga dngos grub kyi gzi od ’bar ba ngo mtshar rin po chei phreng zhes bya ba. Ксилограф, тибетская бумага, Брайбун, 14 л. РО БФ СО АН СССР.
27. Лобсан-чойчжи-чжалцан. Bsangs kyi choga dngos grub kyi gzi od ’bar ba zhes bya ba rgyas ’bring bsdus las ’di nyid ’bring pao. Ксилограф, тибетская бумага, Брайбун, 10 л. РО БФ СО АН СССР.
28. Thun mong rten brel sgrig byed pai ^o/_o lha rnams mnyes byed bsangs yig bzhugs. Ксилограф, издан в Урге, 20 л.+1 л. (перечень монгольских сабдаков и лусов).

Source

Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии
Академия наук СССР. Сибирское отделение. Бурятский филиал. Бурятский институт общественных наук.
Новосибирск: Издательство «Наука», Сибирское отделение, 1981. 184 с.